休谟
大卫·休谟（David Hume, 1711—1776年）系苏格兰人。休谟在《人性论》开头指出，哲学分为自然哲学和精神哲学两部分，哲学的研究方法是实验和观察。牛顿运用这种方法在自然哲学领域获得巨大成功。休谟的目标是成为精神哲学中的牛顿，他的任务是运用那种业已被证明为有效的方法，剖析人性，建立科学的精神哲学。他的《人性论》是一个完整的体系，以人性为研究对象，包括理解和情感两部分，休谟的理论相应地分为认识论和伦理学两部分。《人性论》卷一论理解，卷二论情感，卷三论与理解和情感都有关的道德。
印象和观念
洛克把经验的对象统称为观念，休谟则把它们称为知觉。按照知觉呈现出的性质，被知觉的对象可分为两类：印象和观念。印象又可分两种：感觉印象和反省印象，
感觉印象是原初性的，来自不可知的原因。休谟说，感觉可能来自身体的内在构造、动物灵魂（精气）的运动或客体对感官的作用，但这些都是不能确定的猜测，他宁可对感觉印象的来源存而不论。感觉印象包括对第一性的质和第二性的质的感觉以及快乐、痛苦等感觉。
反省印象是直接从感觉印象得来的，或通过插入的观念，间接从感觉中得来的。各种情感、情绪、态度都属于反省印象的范畴，如欲望、厌恶、害怕、悲伤、绝望等，是直接从痛苦或快乐的感觉印象而来的反省印象；骄傲、羡慕、热爱、仇恨、嫉妒、慷慨等印象，是通过观念对感觉的判断而间接得到的反省印象。
休谟指出，一切印象，不论内部外部，都是强烈、活跃的。
观念是对印象的“忠实摹写”，是“我们的感觉、情感和情绪在思维的推理中的微弱的影象”。印象和观念的区别是当下知觉和思维（包括想象、回忆）的差别，心灵对于两者的知觉的强烈程度，或者它们呈现在心灵中的生动、清晰的程度，是大不相同的。休谟说：“最生动活泼的思想还是抵不上最迟钝的感觉。”
休谟取消了洛克的双重经验论，他把观念的来源归结为印象，把反省印象的来源归结为感觉印象。归根结底，一切认识都来源于感觉印象。至于感觉的来源，那是一个知识不能回答的问题。按休谟的说法，我们的知识被“限制在一个狭隘的范围之内”，不过是印象的“联系、置换、扩大、缩小而已”。
观念关系的知识和事实的知识
休谟和洛克一样，把知识看成由简单到复杂的过程。他认为，心灵的理解力把简单知觉（包括简单印象和简单观念）结合为复合观念；知识由复合观念（包括判断）表达，呈现于对观念与观念之间关系的推理和判断之中，因此，知识的性质取决于观念之间的关系。
从哲学认识论的角度探讨，
观念之间的关系可分为两类：一类完全取决于观念自身，另一类关系则不经过观念而变化。第一类关系包括相同性质的不同程度之间的相似、数量关系和相反关系，第二类关系包括多样性的同一、时空连贯以及因果关系。
相应地，知识分为两类：关于观念关系的知识和关于事实的知识。关于观念关系的知识指抽象科学和证明的知识，主要指数字和逻辑。休谟与洛克不同，他没有把道德哲学也列为抽象科学的范畴。休谟肯定，我们单凭思想就可以推理出关于观念关系的知识，“这类命题，只凭思想的作用，就能把它发现出来，并不以存在于宇宙某处的任何事实为依据。纵然在自然界没有圆形或三角形，欧几里德证明的真理仍然保持着它的可靠性和自明性”。关于事实的知识则不同。对于观念之间的关系，人们需要观念关系以外的经验做出判断，加以检验。
这两类知识的区别并不在于对象的不同。休谟所说的事实也是观念之间的关系。只是事实的知识与关于观念关系的知识不同，后者通过比较观念本身就可推理、证明它们之间的关系，关于事实的知识需要寻求另外的知觉（印象和观念），才能判断原先观念之间的关系，并需要更进一步的知觉对判断的真假做出检验。
知识是由判断组成的。关于观念关系知识的命题是分析判断，“分析”的意思是词句意义的分析，我们只要分析表达观念的词句的意义就可以发现它与其他观念的关系；比如，只要分析“三角形”的意义，就可以建立“三角形三内角之和等于一百八十度”的关系。关于事实知识的判断是综合判断，“综合”的意思是通过新的知觉把一个观念同另外一个观念结合在一起，例如，不管我们如何分析“明天”的意义，也得不出“天晴”或“下雨”的观念，只有通过另外的知觉，才能建立起两者的联系，得到“明天下雨”或者“明天天晴”的综合。休谟肯定关于观念关系的知识具有确定性和必然性，分析判断是必然真理；关于事实的知识只有或然性，综合判断是偶然真理。但是，关于事实的知识能够扩大我们经验的范围，对生活最有用处。经验知识和自然科学知识都是关于事实的知识，休谟对知识基础的考察也集中于这一类知识。
休谟通过对知识的性质和类别的考察，对知识的界限做出了明确的规定。他强调指出，任何知识的内容，不是依靠分析的方法对观念的关系所做的必然推理，就是依赖经验对事实所做的或然推理。除此以外，没有任何知识。
这是一个大胆的、惊世骇俗的结论。它不但肯定新兴的经验科学以及与之同步发展的数学知识是唯一的知识，而且把根深蒂固的传统的神学和经院哲学明确地排除在知识的范围之外。后来的英美哲学家激烈地排拒形而上学的理由，无不是从知识与伪知识的分界开始的，休谟是这一做法的始作俑者。
对实体存在的怀疑
休谟的知识论包括正负两个方面，他不但肯定了一切知识都以知觉的经验为基础、标准界限，而且否定了传统知识的对象和基础。我们知道，形而上学是第一哲学，是一切传统知识的基础，形而上学所研究的实体是一切知识的最高对象。休谟之前的哲学家虽然都对传统的神学和经院哲学持批判态度，但在知识的基础中仍然保留着“实体”观念的地位，唯理论者甚至还把实体作为知识论的出发点。休谟对待实体的态度比任何近代哲学家都要激烈，他否认了实体作为知识对象的可能性，把“实体”观念从哲学中驱逐出去。休谟的批判态度是怀疑论的，而不是独断论的。他没有断言实体不可能存在，而是说，我们没有关于实体的知觉，无论肯定实体还是否定实体的断言都不属于知识。至于知觉之外有无实体存在，那是不可知的。本着这种怀疑论的精神，休谟依次否认了物质实体、心灵实体和上帝的可知性。
休谟对物质实体的怀疑与贝克莱的理由相似。这些理由是：我们只有关于性质的观念，对性质的寓所或支撑点没有任何知觉。纵使我们把注意力移至身外，伸展到宇宙尽头，也超不出知觉范围之外，想象出一种知觉不到的物质存在。
同样，对于心灵实体，我们也没有任何知觉。如果认为“自我”是一个心灵实体，那么，对这样一个独立存在的实体，我们是不可知的。“自我”并不像贝克莱所说的那样，是知觉的寓所或知觉活动的主体、承担者，理由很简单：我们没有这样的知觉。但是，休谟承认另一种意义上的“自我”，即可以知觉的“自我”。换言之，精神实体的存在是不可知的，可知的只是正在进行中的知觉的连续。这种意义上的“自我”只不过是“知觉”这一集体名词的代名词。
同样明显的是，对于上帝的存在和属性，我们都没有知觉。在《自然宗教对话录》中，休谟把历史上关于上帝存在的证明都排除在知识的范围之外，他的理由是：
第一，“上帝”的观念不能通过经验证明。“宇宙设计者”的论证犯了以部分类比全体的错误；“终极原因”证明违反了因果关系，不能在前后相继的现象被重复观察到。
第二，上帝存在也不能用必然推理证明，因为“存在”问题是一个事实，而事实的反面总是可能的，不能先天地证明一个事实问题。
第三，上帝存在的道德证明也不可靠，人类的不幸和痛苦提供了反证。既然关于上帝存在的证明既不属于经验知识，也不属于抽象知识，那么其中就不可能有任何真理。
对因果关系的怀疑
休谟的怀疑论是全面的，他不仅怀疑传统的知识的基础，而且怀疑新兴的自然科学的基础。前一种怀疑的目的是为了否认传统的学问是知识，后一种怀疑的目的是为了改善现有知识。但是，他的怀疑毕竟动摇了经验科学的基础，在知识界产生了振聋发聩的效果。
休谟对经验知识基础的考察集中于对因果关系的探寻，因为经验知识依赖的其他两种关系都以因果关系为前提。时空中事物连贯之可能，在于“因果联系”的存在；多样性的同一之可能，在于重复出现的东西被认作同一原因或结果。因此，“一切关于事实的推理，似乎都建立在因果关系上面”。
休谟问道：因果观念是如何建立起来的？他回答说，我们知觉到两个观念在空间相继出现，如果这两个观念重复出现，那么我们就会把先发生的观念称为原因，把后出现的称为结果。久而久之，我们就会形成这样的习惯：每当看到一个观念时便联想到另一个。这种在经验的基础上，通过联想而形成的恒常的连贯关系，就是我们通常所称的因果关系。
休谟进一步追问：因果关系的基础是什么？我们为什么能够依据过去发生的事实推导将来发生的事实？休谟把他的问题排列成这样一个层层深入的系列：如果有人问：我们对于一切事实所作的推论的本性是什么？适当的答复似乎是，这些推论建立在因果关系之上。
如果再问：我们关于因果关系的一切理论和结论的基础是什么？这可以用一句话来回答：“经验。”但是，如果我们再追根到底地问：由经验得来的一切结论的基础是什么？这就包含了一个新问题，这个问题最难以解决和解释。
休谟的问题是：我们为什么能够在经验的基础上做出关于因果关系的联想？也就是说，为什么每当我们看到一个事实时，就会联想到一个经常与它联系在一起的事实，为什么不能联想另外的联系呢？当他追问因果关系的基础是什么时，他要求解释因果观念为什么这样联系而不是那样联系的理由。按照休谟的理论，观念之间的关系如果不是靠观念自身就可以联系在一起的必然关系，就是在经验基础上形成的或然关系。我们的证明知识能够解释观念间的必然关系，经验知识能够解释关于事实的或然关系。但是，没有一种知识可以解释因果关系的理由。
我们先来看证明知识能否给予这样的理由。很明显，由因到果，或由果到因的推理，不是必然的推理，相反的情况是可能的。比方说，虽然天气预报说“明天天晴”，但我根据自己的经验预计“明天下雨”；这两种对立的因果关系都是可能的。证明知识只能解释不包含矛盾的观念之间的关系，它对包含着相反或对立的可能性的因果关系，是不适用的。
我们再来看经验知识能否给予因果关系以充分的理由。我们关于因果关系的联想是以过去的经验为基础的，对于那些没有经验或尚无经验的事件，我们为什么也可以推理它们之间的因果关系呢？我们对未来事件的预测（如“明天太阳会在东方升起”），关于事物性质的一般判断（如“面包是有营养的”）也都是以过去的经验为基础的。我们的推理的前提是：“我们过去关于一些事件的经验也适用于相似的事件”，以及“我们对过去发生的事件的经验也适用于未来发生的事件”。休谟指出，推理因果关系所依赖的前提正是一切经验知识的基础，我们之所以能够做出由此及彼、由近到远、从过去到未来的推理，靠的都是因果推理所依赖的前提。因此，如果企图用经验知识来证明因果关系的前提的有效性和可靠性，至少会犯两个错误：
一是循环论证的逻辑错误，即用因果推理建立起来的经验知识反过来证明因果关系的前提。
二是超越经验知识范围的错误，因为我们只能经验过去，不能经验过去与未来的联系；只能经验个别事件，不能经验个别与一般的联系；我们不能用经验到的关系来解释不能经验的关系。
对因果关系的自然主义解释
休谟的目的并不是否认因果关系的作用，而是要对因果关系的不可否认的基础作用做出合理的、满意的解释。他对因果关系的基础提出怀疑，只是因为知识（不论证明知识，还是经验知识）不能提供这样的解释。但是，在知识的范围内找不到解释不等于没有解释。休谟的策略是，先用怀疑论否认知识能够解释因果关系的可能性，在山穷水尽之际另辟蹊径，走出怀疑论，在知识的范围以外寻求解决的途径。
按休谟的解释，因果关系不是任意的、偶然的，因果推理仍然有一定的原则，“这个原则就是习惯”。习惯是人性的这样一种倾向：根据以前的经验，如果一事物与另一事物经常联系在一起，我们“就会由一件事物出现而期待那一种事物的出现”。为什么要“期待”？有什么理由“期待”？我们只能回答说，这是人性的倾向，人的心理状态就是如此。虽然这不是最圆满的答案，但却是我们可以达到的最终解释，我们必须满足于这种解释。
休谟的结论是：由此可见，一切从经验而来的推论都是习惯的结果，而不是运用联想的结果。因此，习惯是人生的伟大指南。只有这个原则才能使我们的经验对我们有用，使我们期待将来出现一连串的事件，与过去出现的事件相似。如果没有习惯的影响，我们除了直接呈现于记忆和感觉的东西而外，对于其它的事实就会一无所知；我们就会根本不知道如何使手段适应目的，或者运用我们的自然力量来产生效果，一切行动就会立即停止，思辨的主要部分也会停止了。
休谟的解释把因果关系的基础最后归结为人的自然本性，把“最大的确定性和最严格的必然性”当作基于人性的心理联想，这是一种自然主义的解释。他用以解释因果关系基础的“习惯”与用以解释因果关系性质的“联想”实际上是一回事。经过了怀疑论的深入探究之后，他的解释没有任何进步，又回到了考察的起点。休谟的解释虽然是一以贯之，但却不能令人满意，因为他最后诉诸的是常识，而不是哲学；把经验置于心理习惯的基础之上，而不是对心理习惯做哲学解释，这是思想的退化。
温和怀疑论
如果说，休谟的自然主义平淡无奇，他的怀疑论却耐人寻味。休谟说，他的怀疑论是“温和怀疑论”，有别于皮罗的“极端怀疑论”。极端怀疑论者为怀疑而怀疑，他们企图避免任何结论。温和怀疑论者则不同，怀疑只是追求确定知识的手段，他们的怀疑一旦到达不容置疑的地步就会终止。我们看到，笛卡儿的怀疑是这样，休谟的怀疑也是这样。
休谟说，他的怀疑论首先是针对传统知识的对象和基础，如实体和上帝。他的目的不是为了从根本上抛弃知识，否定理性，而是为了防止宗教迷信和狂热。他看到人性中有一种混淆信仰和知识的自然倾向，轻易地把未经理性考察的对象当作知识的对象，把没有理性依据的命题作为真理。
休谟的怀疑论是满足个人的好奇心的思辨，“出于一种爱好”，使他感到精神上的愉快，这是他研究哲学的初衷。他的怀疑局限于思辨领域，在实践中仍然相信健全的常识。他认为哲学的怀疑不应该、也不可能改变人们的日常生活，日常生活是对怀疑论结论的最有力的抵制。他对待因果关系的态度表现出思辨的态度和实践的态度相分裂的特点。休谟认为，温和怀疑论具有的这样的分裂态度是有益的，如果不是这样，像历史上的犬儒派那样，或像“世界上曾有的各种僧侣和托钵僧一样”，“他们从纯哲学的推理闯进了行为上的高度放肆”。在休谟看来，用纯思辨指导生活的超凡态度和定思想于一尊的教条主义会造成同样危险的后果。但是“总的说来，宗教的错误是有危险性的，哲学上的错误只是可笑而已”。
情感主义的道德观
休谟认为，人类的道德实践以快乐和痛苦、愉快和不快的情感为基础。快乐和痛苦是一种最为强烈的感觉印象，避害趋利是人的自然本性，也是道德的基础。因此，“道德的本质在于产生快乐，恶的本质在于给人痛苦”。快乐、幸福和利益是一致的，凡能够增加人们快乐和利益的，就是善，反之就是恶。休谟的情感主义包含了以后的功利主义的萌芽。
情感主义的道德观是个人主义的，但不是自私自利的。追求快乐并不是唯一的道德原则，人性的“同情原则”和“比较原则”也是重要的伦理原则。“同情”指人际情绪和情感的交感、传递作用，这是把关于他人的感觉印象转变为关于自己的感觉印象的联想。这种联想是人性的自然力量，它使人能超出自我苦乐感觉的范围，对他人的苦乐和公共利益产生同情、同感和共识。休谟所说的同情原则大体上相当于孟子所说的“恻隐之心”。休谟也承认，这种天性是道德的重要来源，社会生活的基础。
比较是道德观念的另一重要来源。休谟指出，人性只有这样一种自然倾向，人们对事物的伦理价值的判断，很少根据它们的内在价值（即它们所能造成的快乐或痛苦的感觉），而是通过它们与其他观念、印象的比较加以判断。按照“比较原则”，一个可以给人以快乐的事物，如果伴随着羞耻、卑贱的观念，也不能是善；反之，一个可以给人以痛苦的事物，如果伴随着高尚、光荣等观念，也不能是恶。道德伦理经常要求人们为了长远的、公共的利益而牺牲暂时的、个人的利益。比较原则满足了这一道德要求。从文化比较的角度看，比较原则大致相当于孟子所说的“羞恶之心”的意思。
在伦理领域，休谟所持的观点是西方传统中少见的性善论，但他的观点也不是空谷足音。在长期被基督教“原罪说”统治的西方人性论领域，休谟和这些人的性善论是一个革故鼎新之举。
