亚里士多德的形而上学
“形而上学”在希腊文中的原意为“物理学之后”。后人对物理学与形而上学的先后顺序有不同的解释。有一种意见认为，这仅仅是在编辑亚里士多德著作时所做的偶然排列；另一种意见认为，编辑的顺序反映出教育顺序，亚里士多德实际上沿着从物理学到形而上学的顺序循序渐进地传授他的思想。还有人进一步认为，教育顺序反映出亚里士多德的思想顺序；“物理学之后”的意思是“超越物理学”，即超越经验领域到达靠思辨把握的神圣领域。
后一种解释符合亚里士多德的原意。《形而上学》的第一句话是“人在本性上是求知的”，接着说明了人们追求知识的由低到高的等级，从感觉到理智，从个别的、具体的到普遍的、抽象的对象，最后到达最高的知识，以最高、最普遍的原则为对象，亚里士多德称之为“第一哲学”和“神学”。
对理念论的批判
亚里士多德说明了所有哲学家都在寻求世界的本原和原因，但他们都未能达到第一哲学的高度，或者把次要原因说成首要原因，把部分原因说成全部原因，或者在可感世界之外寻求首要的、全部的原因。自然哲学家属于前者，柏拉图则是后者的代表。
从根本上说，亚里士多德并不反对柏拉图坚持的可感事物服从于无形本质的基本立场。他与柏拉图之间的分歧在于，本质是与可感事物相分离的理念型相，还是可感事物之内的形式。他对柏拉图的批判集中于“分离学说”，其要点如下。
首先，与个别事物相分离的理念型相是无用的设定。设定理念型相的目的本来是为了解释个别事物具有共同本质或普遍性质的原因，但是，设定理念型相却达不到这一目的。这是因为，所谓理念型相，实际上不过是与个别对象同名的类。比如，一个人的理念型相是“人”，一头牛的理念型相是“牛”，一个红色的东西的型相是“红”。有多少类个别事物或性质，就需要设定多少个理念型相。其结果非但没有解释清楚个别对象与类概念的关系，反而把需要解释的对象扩大了一倍。因为理念实际上和事物一样多，或者并不比事物少。”亚里士多德提出，第一哲学应使用尽量少数的原则。按照宁简毋繁的主张，把逻辑上的类概念说成独立存在的理念型相既无必要，又无用处。
亚里士多德还从物理学的角度说明理念型相是无用的设定。理念型相自身不变不动，它们何以能够解释个别事物的运动和变化？坚持理念论的人之所以无视这些困难，是因为他们不关心运动着的具体事物，只考虑不变的绝对存在。在他看来，这种想法完全颠倒了相对与绝对的关系。相对者即有条件的东西，绝对者即无条件的东西。我们只能从运动和变化出发才能认识不变的存在（如不动的推动者），但却不能从不变的存在出发来认识运动和变化。在此意义上，运动和变化是绝对的，不变的存在则是相对的。
其次，设立分离的理念型相的理由是难以成立的。认识内容与认识对象并无严格的一一对应关系。比如，我们可以想象不存在的事物或已经消失的事物，但不能据此肯定与之相对应的外部现实存在。反过来，我们感觉到的对象也不全都对应于思想概念，因而不全都对应于理念型相，如污秽之物没有理念型相。
更为严重的是，设定两种认识对象相分离，还会造成“第三者”的逻辑悖谬。所谓“第三者”，指为了解释两个概念的相似性而设定第三个概念的无限倒退。比如，为了说明一个人与他所属的理念型相“人”的相似之处，需要第三个关于人的理念型相；为了说明这个新设的理念型相与它所要说明的“人”之间的相似之处，再设立一个新的第三者，如此等等。“第三者”的循环是普遍与特殊相分离所导致的恶果。
为了避免“第三者”的逻辑悖谬，把个别事物与理念型相的关系说成“分有”和“摹仿”也无济于事。亚里士多德说：“把理念说成原型，其他的东西分有理念型相，那只不过是说空话，带诗意的比喻而已。”
形而上学的对象
亚里士多德在总结了以往哲学的是非得失之后指出，第一哲学的研究对象既不是“自然”，也不是“理念型相”，而是“是者”。他认为，“是者”范围最广，地位最高。没有一样东西不属于“是者”的范围，但其他科学只研究“是者”的某个部分或性质，只有第一哲学才研究“是者”自身和本质属性。
亚里士多德明确地把第一哲学的对象归结为“是者”，这标志着哲学思维的一大突破，亚里士多德之前的哲学缺乏统一的研究对象。他在前人所研究的众多对象中，选择了“是者”作为其他研究对象的聚集点。他的选择的理论基础一是对“是”动词极为普遍的用法的逻辑分析，二是前人对“是者”的哲学意义所做的深入探讨。亚里士多德成功地把形式逻辑和哲学史结合起来。用“是者”概括了诸如“本原”、“存在”、“本质”、“一与多”、“不变与变”、“善”、“真理”等等研究对象。哲学自从围绕着这样一个统一的对象之后，便可展开多层次、全方位的系统性研究。在此意义上，说形而上学使哲学成为科学并不是夸张之辞。
系词“是”的逻辑功能
亚里士多德的形而上学的秘密在逻辑学。要理解“是者”的哲学意义，我们首先必须了解，在亚里士多德创立的逻辑体系中，系词“是”具有何等重要的逻辑功能。概括地说，“是”的逻辑功能有下列三个：
判断的联结词。直称判断是最简单、最基本的判断，其形式是“S是P”。S是主词，P是谓词，需要系词“是”的联结才能成为判断。
指称主词自身，“S是”在希腊文中是一个完整的句子，表示主词S是自身。现代西文也有这样的用法，如在英语里，说“S is”的意思是“There is S”。在这样的用法里，“是”的用法不是联结主词和谓词；即使S没有任何谓词，“是”也可以指称S自身。
表示被定义的概念与定义的等同，定义的形式是“S是Df”。定义与判断不同，判断的谓词表述主词，被表述的词与表述词的位置不能互换，如判断“花是红的”的意思不能反过来说“红的是花”。但被定义的词与定义的位置却可以互换而意义不变，如“人是有理性的动物”与“有理性的动物是人”的意义是等值的。这是因为，“是”在这里表示的是等同关系。
“是者”的实体意义
与系词“是”的上述三种逻辑功能相对应，“是者”的哲学意义也有三种。简单地说，“是者”的哲学意义是“实体”，而“实体”的每一种意义都可以通过对系词“是”的逻辑功能的分析而得到。
实体与属性。
从概念的意义上说，“是者”既不是单义词，也不是歧义词；它所表示的众多意义都与一个中心意义相关，这个意义就是“实体”。
按照他的逻辑区分，主词和谓词分属两类逻辑范畴：主词所属的范畴是“实体”，谓词所属的范畴是属性。他把范畴数量归纳为十个：除“实体”之外，其他九个分别是实体的“数量”、“性质”、“关系”、“位置”、“时间”、“姿势”、“状态”、“活动”和“受动”。只有实体可以充当主词，其他九个范畴都是用来表述主词的谓词。
只是由于实体这个范畴，其他任何范畴才能“是”；实体必定是首要的，即，非限定意义上的、无条件的“是者”。
实体与属性类范畴的主次关系可以从“S是P”的判断形式看出。S和P有先后之别：S在先，P在后。这一逻辑区别的哲学意义是：实体是先是的东西，属性是后是的东西。亚里士多德说：“实体在定义上、认识顺序上、时间上都在先。”
某些东西，我们说它们是，是因为它们是实体，另一些东西则因为它们是实体的属性，还有一些东西则因为它们是趋于实体的过程、实体的毁灭、缺乏、性质，或者是实体的产生，生成，或者是实体的相关者，或者是所有这些东西以及实体自身的否定。正因为这个道理，我们说，即使非是者也是什么都不是的东西。
在这里，亚里士多德说明了多种多样的属性都因围绕着实体这个中心而有意义。就实体和属性的关系而言，实体是独立存在，不依赖其他东西而存在；属性必须依附于实体才能存在，因此，属性虽然也是一个东西，但却是依附于另一个“是者”，任何属性都是实体的属性。在此意义上，“是者”的中心意义是实体。
第一实体与第二实体
判断的主词再可被分为两种：第一，有些主词只能作为主词来使用；第二，有些主词也可以用作谓词。试比较“人是会死的”和“苏格拉底是人”，“人”是第一个判断的主词和第二个判断的谓词；而“苏格拉底”却只能作为主词。这两类主词实际上是通名和专名的区别：通名指示种和属，专名指示个别事物。
实体在最真实、最原初和最确切的意义上说，是既不表述，也不依存于一个主体的东西，例如，个别的人或马。在第二性意义上所说的实体，指的是涵盖第一实体的属，以及涵盖属的种。例如，个别的人被涵盖于“人”这个属之中，而“人”又被“动物”这个种所涵盖，因此，“人”和“动物”被称作第二实体。
这段话肯定了个体事物是第一实体，而种和属是第二实体。
第一实体与定义
希腊文中没有“本质”这一概念，亚里士多德用来表示本质的术语是“其所是”（ti estin /what it is），也可意译为“本质”（essense）。亚里士多德说：定义是其所是的表达，其所是在完全的、首要的和无条件的意义上被归诸实体。
“S是Df”是定义的逻辑形式，其中的“是”，表达出主词与定义之间的等同关系。如果被定义的主词是一个实体，那么定义表达的本质就是实体本身。就是说，第一实体是本质，正如亚里士多德所声称的那样：“形式和本质是第一实体。”
两种关于第一实体的理论
他有时说第一实体是个别事物，有时说第一实体是形式。这两种说法是否矛盾呢？首先应该肯定的是，这里没有逻辑矛盾。按照我们的分析，这两种说法有不同的逻辑根据，分别与“S是自身”和“S是Df”这两种逻辑形式相对应。既然这两种逻辑形式不是矛盾的，而是并行不悖的，我们也不能说由此而产生的两种关于第一实体的理论是逻辑矛盾。
但不容否定的是，这里确有矛盾。我们应该理解，本质（“其所是”）、定义和形式对于亚里士多德是同义词，如他所说：“本质和形式是等同的”；并且，他所说的“形式”与柏拉图所说的“理念”或“型相”在希腊文中是同一个词eidos，表示普遍性。这样就产生了一个问题：如果第一实体是“这一个”，那么它就是个别事物；如果第一实体是“其所是”，那么它就是普遍的形式；第一实体到底是个别的还是普遍的？
再者，“这一个”所指称的不是任何属性，而是事物的存在，而“其所是”表示的不是个别的存在，而是本质属性。这样又会产生这样一个问题：第一实体到底是事物的存在还是本质呢？
亚里士多德看到了他的第一实体的理论有矛盾或不一致之处。他试图调和实体的个别性和普遍性、存在和本质之间的对立，探讨所谓的实体的个别化原则的问题。他试图把本质个别化，把个别化的本质作为第一实体。但是，在亚里士多德的体系中，本质是不能被个别化的；因为本质由定义表达，而根据他的逻辑，定义的一般形式是“种+属差”，任何定义必然是普遍的，而不能是关于个别事物的定义。如果一定要为个别事物下定义的话，那也只能是现代意义上的直指定义，即指着一事物，说它是“这一个”。这样一来，又回到了第一实体是个别事物的立场，仍无法与第一实体是本质的立场相调和。
亚里士多德的实体理论对后世有着难以估量的巨大影响。由于他的第一实体的理论一开始就包含着矛盾，后世的形而上学始终存在着普遍主义与个体主义、本质主义与存在主义之间的不同倾向，中世纪的实在论与唯名论的争论也与之有关。
具体实体
亚里士多德区分了实体与具体实体，他说：“实体是内在的形式，形式和质料在一起是所谓具体实体的来源。”前者指完全逻辑意义上的实体，即定义所表达的形式；后者指现实意义上的实体，即经验世界的运动着的事物。具体实体既然处于运动之中，它就要有现实性和潜在性，就是说，是由质料和形式共同构成的。经验世界的一切具体实体都由形式和质料、实在与潜在两方面因素构成。这种观点后来被称作“质型论”（hylemorphism，其中hyle表示质料，morphe表示形式）。
根据形式与质料、实在与潜在所占的不同比重，具体实体被分为由下到上的等级：实体的质料或潜在性越多，则形式或现实性越少，所处的等级也就越低；反之则处在较高的等级。实体沿着形式或现实性越来越多的方向上升，最后到达没有任何质料或潜在性的纯形式、纯粹的现实性。《形而上学》提出了三类实体构成的世界等级。第一类是可朽的运动实体，第二类是永恒的运动实体，第三类是永恒的、不动的实体。第一类实体是地界的个体，第二类实体是天体。这两类实体都是可感的、具体的物理实体，都是由形式和质料组成的。第三类实体也是个别的，但却不是感觉对象，也没有质料；它不属于经验世界，而是神学研究的神圣实体，亚里士多德称之为“神”。
神学
亚里士多德关于神的概念有三层意思：第一，不动的推动者或第一推动者；第二，纯形式或纯活动；第三，纯思想或思想的思想。他认为神是一个思想实体，永恒地思想自身，神的活动是思想活动。至于神对自身的思想活动何以能够成为引起物理实体运动的推动力，这是一个谜。
“神”实际上是形而上学的最高原则和首要原因的代名词，是为了解释可感的物理实体的合理性而做出的理论设定。亚里士多德之所以称之为神，是为了强调最高实体依然是个别实体。他所谓的神不是有人格、创世的神，不是对之顶礼膜拜的宗教对象。对他来说，对神的崇拜是纯思辨活动，是智慧和幸福的顶点。研究神学是哲学的最高境界，不包括实用或实践的动机与利益。
总的来说，亚里士多德关于神的观念继承了希腊哲学的理神论传统，没有陷入神人同形同性论的窠臼。然而，另一方面，他把形而上学归结为神学，把最高的哲学原则或最高实体冠以“神”的名称，在物理领域之外设立了一个超自然的神圣领域，为形而上学与各种宗教（基督教、伊斯兰教、犹太教）的神学的同盟开辟了道路。
