北宋时期道学的产生

宋代的封建官僚士大夫，为了调整封建统治阶级的内部关系，经过长期的酝酿之后，终于发明出一种以儒家学说为中心的新的思想体系，这就是“道学”，也叫做“理学”。道学是以反对佛老的姿态出现的。它们一方面指责了佛老的虚无主义，认为它破坏了封建的伦理秩序。另一方面它们又从佛教与道家思想那里吸取许多哲学观点，作为丰富自己哲学体系的养料。从某种意义上说，道学思想体系是儒家思想和佛教与道家、道教思想的一种融合。

道学也是先秦儒家孔子孟子一派学说的新发展。它具有和汉代以来的儒家经学、魏晋玄学和佛教哲学不同的形式。道学或理学以一种精致的思辨的哲学形式，把封建社会的社会制度和伦理道德论证为永恒的天经地义、世界的根源、宇宙的本体，来替中央集权的封建国家作辩护。道学是后期封建制发展时期影响最大的占统治地位的哲学。

周敦颐的太极动静说

周敦颐继承了《易传》和《中庸》的思想，吸取道教和佛教的一些观念，提出了一个简明的宇宙论体系。

周敦颐代表著作是他的《太极图说》，有图有说。《太极图说》认为，宇宙的最初阶段是“无极而太极”。“无极”指无形无象的最高实体，“太极”指最大的统一体，也可说阴阳二气的统一体。“太极”动起来，就生出“阳”来，动到极点就静下来，静下来就生出“阴”来。静到极点又动，一动一静，互为根本，分化出了阴阳二气。阴阳二气交互作用，就生出水火木金土五行，五行按着顺序发生作用，于是便形成了春夏秋冬四时。无极的实体，阴阳五行的精微材料，巧妙地结合起来，构成了万物，具有阳性的成为男性，具有阴性的成为女性。阴阳二气交互作用，生成万物，万物又生生不已，于是变化无穷无尽了（见《太极图说》）。这就是周敦颐提出的关于宇宙形成过程的理论。

周敦颐在《太极图说》中称阴阳是二气，称五行为五气，又说“太极”的一动一静产生了阴阳二气，所谓“太极”就是阴阳二气的统一体。朱熹后来把周敦颐讲的“太极”解释为“理”，那是朱熹自己的观点。周敦颐认为，阴阳二气的统一体是从“太极”来的，这种观点，是对唐代以来的元气说的继承。

周敦颐宣称，“太极”动静而生阴阳，“太极”的动静，无形无状，微妙不测，周敦颐称之为“神”。所谓“神”即“太极”的微妙作用。在《通书》中，他把“太极”的“神”和万物的机械的动静对照起来。物质的动静是机械的，动就是动，静就是静，动中无静，静中无动。神则动而非动，静而非静，是超乎动静的，“神”是万物运动的最后推动者。这就是说，万物的运动是由于“神”的推动。“神妙万物”就是说“神”是万物变化运动的内在根源。

在人性和道德问题上，周敦颐发挥了《中庸》的观点，认为人有一种超然的本性，叫做“诚”。这“诚”是从阳气得来的，是绝对至善的，是一切道德的根源。所以“诚”是“纯粹至善”的。因此，他把“诚”宣布为“五常之本，百行之源”，认为“诚”是仁义礼智信的基础，是一切德行的根源。周敦颐认为，人们如能体现“诚”的本性，其行为就自然而然合乎仁、义、礼、智、信的道德标准，仁、义、礼、智、信只是诚的表现而已。

周敦颐还继承了古代儒家“中庸”、道家“清静”、佛家“寂静”的思想，提出了“主静”学说，作为修养方法。他认为，人得阴阳五行的优秀材料而生，为万物之中最灵的。身体既然生成了，精神发生，就有知识了，刚柔善恶等品质相互影响，万事层出不穷。所以必须建立一个最高标准，叫做“人极”，人极的内容就是“中正仁义”，而以“静”为主。这种“中正仁义而主静”的境界，也就是《通书》中所谓“诚”的境界。周敦颐自己解释“主静”说：“无欲故静。”所谓“静”就是安定、安宁。所谓“无欲”，就是没有私欲的干扰。他认为，人能“无欲”，仁义道德的“本性”也就充分发挥出来了，这就是他所说的“诚”的境界。

周敦颐还用其自然观的观点来论证当时的价值体系是合理的，必然的。他把仁义说成为阴阳二气化生万物的体现，认为“圣人”以“仁义”教化万民，是符合“天道”。周敦颐还利用了他的阴阳学说论证了整个封建社会上层建筑的合理性。他认为，君臣父子兄弟夫妇等关系是依据阴阳二气的关系安排的，所以这些秩序是自然的，必然的。他还依据他的阴阳学说为根据，设法论证刑罚也是合理的，必要的。他的逻辑是，阳气运行形成了春天，阴气运行又形成了秋天，阳气体现仁慈，阴气体现刑杀。所以“圣人”治民，对于人民的“情欲”，必须用刑法加以裁制。

二程的天理论

二程长期在洛阳讲学，他们的学派当时称为“洛学”。二程提出了以“理”为中心观念的体系，为道学奠定了理论基础。他们的思想体系，是对王安石学说的反动，也与张载的学说明显不同。程颢哲学的主要倾向是主观唯心主义，程颐则主张客观唯心主义。

北宋中期，内外矛盾日益尖锐，二程也看到了当时矛盾的严重性。他们创立道学也是企图从思想上解决安危治乱的问题。二程认为世界的根源是“理”，也叫做“道”，也叫做“天理”。他们提出“理”来把封建的伦理道德普遍化永恒化，为巩固封建制度和官僚地主阶级的统治地位制造理论根据。

程颢提出“天者理也”的命题（《遗书》十一）。所谓“天”，指最高实体，认为“天即是理”，就是认为“理”是最高实体。“天理”二字是他自己体会出来的，这是他的哲学体系的最高范畴。他认为，这个“理”是永恒的，是客观存在的。“天理”不因为社会上有尧那样的好人就存在，也不因为有桀那样的坏人就灭亡，个人行为的好坏，不影响“天理”的变化。“理”永远如此，不生不灭，不增不减。

这“理”的一个重要涵义是指伦理纲常。这里“理”的内容就是社会关系、人伦关系的伦理准则。程颢的“天即是理”的学说的意义之一就是把封建伦理关系神圣化，把维护封建君权和父权统治的道德法则看成是永恒的绝对的真理，看成世界的惟一根源。

程颐认为，“理”是万事万物所根据的法则，是物质世界的“所以然”。程颐肯定万物都有理，他认为，万物各有其理，但在根本上，万物之理只是一个“理”。他说：“天下之物皆能穷，只是一理”（《遗书》十五）。他曾提出“理一分殊”（《答杨时书》）的说法，认为万物之理是一个，而每一物又彼此不同，互有分别。但他特别强调万物一理。这个统一的理也就是物质世界的所以然。他认为阴阳之气也有其所以然，这就是最高的“理”，就是世界的最高根源。他认为天地万物都有其所以然，这就是认为世界是以“理”为依据的，“理”是宇宙的最高实体。其实，“理”作为事物的规律，不是一个实体，认为它是实体，那是将事物的本质属性与事物本身割裂开来，即把规律与事物割裂开来，这是一种理一元论。

二程强调形而上与形而下的区别。形而下的即是物质世界，他们认为这不是根本的；形而上的是“道”和“理”，他们认为这才是最根本的。载认为，太虚是气的原始状态，是物质世界的最初根源。程颢认为，“太虚”是物质性的事物，不足为根本。

二程认为形而上是形而下的根本，也就是认为理是气的根本。这就是说，理是第一性的，气是从属于理的。这就是认为在物质世界之上另有一个理的实体支配物质世界。

程颐认为，这“理”是自然界的最高原则，也是社会的最高原则。这“理”也就是君臣父子等封建伦理关系的标准。他所说的“道”和“理”，其重要内容即“忠君”、“孝父”等封建伦理观念。程颐把封建的伦理观念绝对化永恒化了，认为是万物的普遍的理，是世界的最高的实体。他的理一元论包含着客观唯心主义。

程颐认为理和心是一贯的，他说：“在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”存在于人身上的理就表现为心，心与理是一致的。二程虽然强调所谓理，以理为最高范畴，实质上还是一种唯心主义。

二程也批评佛教，程颐曾讲他们和佛教的区别说：“圣人本天，释氏本心。”这里他以天与心对立起来，但他所谓的天即是理。程颐认为儒家主张一切出于理，佛家认为一切出于心。这是客观唯心主义与主观唯心主义的差异。

二程也讲对立的普遍性。万物都是成对的，有一物就有与之对立的另一物。对立之间有彼消此长的关系。对立是普遍的，一切事物都是两两对立，没有独，也没有三。二程也认为事物是变化的。如程颐说：“有生便有死，有始便有终。”但二程虽然肯定对立的普遍性，除了说过生必有死、始必有终之外，很少谈到对立面的相互转化，而特别重视变中的不变。二程虽然承认变化与对立，但竭力反对王安石的变法措施，断言“圣人奉天理物之道”是永远不能改变的。二程的这些观点和董仲舒是一致的。董仲舒也讲阴阳、君臣等等的对立，但强调“天不变，道亦不变”；二程虽讲阴阳、善恶的对立，却强调理是永恒不变的。

二程的认识论是一种唯理论，他们认为人的心中本来是有知的，在心上反省内求，就可以认识一切真理。真理的来源在于内心，内求于心，就可以认识一切真理。据此，二程认为“穷理”和“尽性”是一回事，“穷理尽性至命，只是一事。才穷理，便尽性；才尽性，便至命。”程颢更认为人生来就有良知，“良能良知，皆无所由；乃出于天，不系于人”。所谓良知即天赋的先验认识。

程颐把认识过程讲得比较曲折。他认为心中有知，心中本来具有完备的知识，但心却又不能直接认识自己，必须用格物的工夫，然后才能达到心的自己认识。在他看来，格物所得之知乃是心中本来固有之知。程颐提出对于《大学》所谓“格物”的新解释。他以为“格”是“至”的意思，“格物”即是“至物”，即是就物而穷其理。

程颐认为，穷理须先一件一件进行研究，积得多了，就能豁然贯通，认识最根本的理了。先是积习，然后贯通。这贯通不是归纳，不是科学的总结，而是一种恍然体会。

程颐又分别了“见闻之知”与“德性之知”，见闻之知相当于感性认识。德性之知的意义比较复杂，既指关于伦理道德的认识，又指关于事物根本原理的认识。在他看来，这二者是一回事。德性之知在一定意义上接近于理性认识。他肯定见闻之知是从外来的，而认为德性之知不凭借见闻，是内在的，这是先验论的观点。

程颐还讨论了知行问题，提出知先行后的学说。他认为，知是行的根本，必须先有认识，有了认识，自然会照着所知去做，如没有认识，就无法行动。他认为，人不吃有毒的东西，因为深知它有毒；人不向水火里走，因为深知水火能致人于死。

由于强调“知”的作用，程颐还提出行难知亦难的观点。他说：“非惟行难，知亦难也。程颐宣扬认识就在于体认“天理”，在他看来，只要认识了“天理”，就无往不合于道。程颐的认识论是和他的道德修养学说联系在一起的。

二程的人性论和道德学说

二程为了把封建的道德标准说成是人的本性，同时又要对于人在实际上何以有不符合这些道德标准的行为作出理论的说明，提出人性二元论的说法。他们认为，人性有二，一是“天命之谓性”的性，一是“生之谓性”的性。“天命之谓性”的性，是在人未生以前就已存在的性，程颢又称之为“人生而静以上”之性，程颐又称之为“极本穷源源之性”。这性是最根本的，也就是作为宇宙根源的理在人心中的体现。这性是绝对的善。“生之谓性”的性，程颢又称之为“气禀”之性，程颐又称之为“才”，这性是有善有恶的，是从“气”来的。

程颐提出“性即理也”的命题，认为“天命之谓性”的性就是“理”，也就是“五常”。所谓性的内容就是“仁、义、礼、智、信”。这实际上认为“五常”是一切人固有的先天的本性，是人内在的固有的东西。

人性既然包含“仁、义、礼、智、信”等道德内容，何以人又有很多不符合道德标准的行为呢？程颐认为，这是气的影响，气有清浊之分，于是人的思想感情就有善有恶。人们“恶”的行为是从先天禀受的气质中带来的。

二程根据他们的人性论，提出“存天理，去人欲”。他们宣称，应该克服“人欲”，保持以“天理”为内容的本性。程颐说：“不是天理，便是私欲”，又说，“无人欲即皆天理”，认为天理人欲是势不两立的。

二程注重修养，认为存天理，去人欲，就是修养之道。程颢认为，修养的最高境界是仁。他所谓仁就是“万物一体”的体验境界，在这个境界中觉得自己和万物合而为一，觉得对万物无有不爱。他强调要以天地为大我，要泛爱万物，认为这是“至仁”的境界。

程颐还强调“敬”，他说：“涵养须用敬。”他反对道家和佛教屏去思虑的说法，主张以“敬”为基本的修养工夫。人常常有很多思念，无思无虑是不可能的，惟一的方法是经常集中注意力，时时警惕自己，克服一切不符合道德原则的思想，这就是所谓“敬”。敬就是集中注意力，严格遵守道德的规定。二程所谓“敬”，具有宗教徒“虔事上帝”的精神状态，本质上是一种严肃主义的修养方法。