张载是北宋初期地主阶级革新派的思想家之一。张载和他的弟子多是关中人，当时张载一派的学说被人称为“关学”。他们比较注重与国计民生有关的实际问题，研究兵法和井田制度，并且还注意研究自然现象，提倡学以致用，反对佛教和道家的玄虚思想。关学和当时以二程（程颢、程颐）为代表的洛学，后来被统称为“道学”。洛学被认为道学的正宗，关学则是道学的别派。在哲学上关学和洛学本来是两个学派，张载是唯物主义，二程是唯心主义。后来，朱熹、陆九渊发展了二程的思想，明代王廷相和明清之际的王夫之则发展了张载的思想。由于关学也是道学中的一派，所以不仅朱熹吸收了张载哲学的不少影响，南宋以后的理学也都不同程度地受到张载的影响。

宋初的封建统治者，仍旧提倡佛教和道教。宋初儒家思想家的重要任务就是与佛、老抗衡。这些主要是从经济政治方面排斥佛教，未能从哲学方面反对佛教。从理论上批判佛教的任务，由张载担当起来。张载反对佛、老唯心主义，在自然观方面基本上坚持了朴素的唯物主义路线，提出了气一元论的思想。张载的唯物主义思想后来受到唯心主义者的批评和攻击，却得到明清的气本论者的继承和发展。

气一元论自然观

针对佛、老唯心主义本体论，张载继承和发展了古代的唯物主义的自然观，把“气”作为世界的实体。他认为，有形有象可见的万物以及看来空虚无物的太虚都是气所构成的。“有”就是存在，“象”就是现象。这是说，一切存在的东西都是气。气本来是物质的气体状态，中国古代朴素唯物主义哲学认为物质的气体状态就是物质的原始状态，于是气就成为表示物质实体的概念。张载认为，空若无物的太虚，即天空，并不是空无所有，只是气散而未聚的本来状态。气聚结则成为万物，气散开则化为太虚。“本体”指本来的状态，即气没有变成具体事物时的状态。“客形”指暂时的形态。他这个论点是说，太虚、气、万物的关系只是聚散的关系。因此他又说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”聚则有形，散则无形，其实都是一气的变化。张载认为，气聚有形，目光可以看得见；气散无形，目光看不见。但不能因为目光看不见，便认为它不存在。气的聚散只有明显和幽暗的差别，没有有和无的区分。

张载依据“太虚即气”说，批判了两种错误观点：一种观点认为，气是太虚所产生的，这就是道家“有生于无”的观点；一种观点认为万物是空无的太虚中出现的幻象，这就是佛教认为山河大地都是假象的观点。张载认为，这两种观点都是错误的。他指出，如果说“虚能生气”，那就等于说，虚是无穷的绝对的，气是有限的相对的，这就把本体（体）和现象（用）割裂了，陷入了老子“有生于无”的错误，不认识有无统一的原则。如果说万象只是太虚中表现的事物，以“虚无”本体为真实，以万物为假象，那就等于说，太虚和万物并不相互依存，又把本体（性）和现象（形）割裂了，这就陷入佛教以为山河大地都是因眼花而看到的幻景的谬论了（同上）。张载认为，一个“虚无”的实体，不可能产生有形的具体事物。他依据本质与现象统一的原则，揭露了佛、老唯心主义本体论的认识论上的根源。张载在这里坚持了太虚即是气，气是万物统一的惟一的实体的唯物主义观点，从而驳斥了佛、老宣扬的唯心主义。

我国古代的朴素唯物主义，把“气”看成是世界的物质实体，用来说明世界的统一性。恩格斯提出：“世界的真正的统一性是在于它的物质性。”（《反杜林论》）张载的“太虚即气”说，论证了世界的物质存在在空间上是普遍的，时间上是永恒的，总之，是绝对的。这是他的气一元论的一个贡献。

他说：所谓气，并非一定等到郁结蒸发出来，或凝聚起来，我们的眼睛能够感受到，才算是气。凡有刚柔、动静的，可以说广大、深远的现象都是气，一切现象都是气（见《正蒙·神化》）。张载认为，气无形而有象，气的基本特点就是有运动，有静止，有广度，有深度。这是中国古代朴素唯物主义哲学对于世界的物质实体所作的一种新的解释。它把运动变化和占有空间，作为实体的主要规定性，从而同一般的气体区别开来。这样，就有力地批判了佛、老的虚无主义，捍卫了实体的物质性。

气为什么能运动变化呢？就是因为气内部含有正反两方面，阳和阴。这统一的气叫做“太和”。张载认为“太和”的气中就含有运动变化的本性。“太和”作为阴阳二气的统一体，其中都含有正反两方面相互作用，正面的阳气浮、升、动，反面的阴气沉、降、静，这两方面相互作用就是气的本性，于是就发生了相互渗透、相互推荡、此胜彼负、或屈或伸的变化。张载认为气的运动变化是非常复杂的，微妙而不可以预测的。他所说的“神”和“性”，是指气本身所固有的运动和变化的性能。他用这些说法来表示世界的物质实体具有运动和变化的本性。

气的运动变化的本性，也叫做“屈伸动静终始之能”，他说：这种变化的能力，从其作为万物微妙变化的动力来说叫做“神”，从其贯通万物变化的过程来说叫做“道”，从其作为万物的本质来说叫做“性”。所谓“屈伸动静终始之能”，他又叫做“虚实动静之机”。所谓“机”表示运动变化的内在动力。总之，所谓“能”，所谓“机”，即是气的自己运动之内在的源泉，也是万物运动变化的根据。张载肯定了物质的自己运动，物质具有运动变化的内在根源，运动变化是物质世界的内在本性。

张载强调“太虚即气”，强调气的神妙不测的运动本性是气所固有的。他有时把“太虚之气”看成是超越于万物之上的东西，从而又把无形的太虚与有形的万物对立起来。他虽然过分地夸大了神与形的对立，太虚与万物的对立，但还是断言神与形、太虚与万物都统一于气，所以他的体系仍是气一元论。

张载还探讨了物质世界变化的规律性问题。他认为，气的变化是有理的。他明确肯定“理”是客观的，是不以人的意志为转移的。在张载的哲学体系中，理是从属于气的。张载关于理的看法与后来二程关于理的看法截然不同。张载认为，世界的物质实体以及天地万物，其运动变化都有一定的规律性，不能把物质世界看成是虚妄的。据此，他指出，佛教唯心主义的错误，就在于不知道世界变化的客观规律，从而把人的主观意识作为天地的原因。

因此，张载又从唯物主义的观点提出了对于佛教主观唯心主义的有力的批判。南北朝时代，范缜的神灭论给佛教的神不灭论以沉重的打击，但他没有批判佛教的“一切唯心”的谬论。唐代傅奕、韩愈对佛教展开了激烈的斗争，但他们主要是从社会伦理方面批判佛教的“无君无父”，对于佛教的唯心主义哲学体系则根本没有触及。柳宗元、刘禹锡坚持了唯物主义，但又都对佛教有所妥协。到了张载，才对于佛教“一切唯心”的观点展开了理论的批判，从而把中国古代朴素唯物主义提到了一个新的高度。

张载指出，佛教唯心主义的根本错误在于否认自然世界的客观实在，在于否认客观世界的第一性，而把“心”当作第一性的，把“心”与客观世界的关系颠倒了。佛教不认识自然世界变化的必然性，从而认为天地万物都因人心而生灭，这就是把小的东西当作了大的东西的根据，把后来的东西当作了根本的东西；他们把所不认识的说成是虚假的，这和夏天的虫子怀疑冰的存在同样荒谬。

张载也是一个无神论者，他反对佛教所宣扬的鬼神迷信。他依据气一元论，驳斥了灵魂不死的信仰。张载看来，人的生死是气化的必然现象，气聚而生，气散而死，人死以后，其气归于“太虚”，无所谓生死轮回，更没有什么超脱生死的“涅槃寂静”的彼岸世界。

张载从气一元论的观点提出对于所谓鬼神的新解释，认为所谓鬼神就是气的屈（收缩）伸（伸张）。他认为鬼神只是表示气的不同的运动形态，不是什么人格神。

辩证的宇宙观

宋代封建社会充满了各种矛盾，各个不同的对立面之间展开着激烈的斗争。张载比较注重实际情况的观察，又对自然现象进行过研究，因而对于事物现象中矛盾对立的情况有所认识，在反对佛学和老庄玄学的理论活动中，发展了《易传》的辩证的宇宙观。

如前所说，张载肯定物质世界是不断运动、不断变化的，而运动变化的原因在于物质存在的内部；物质世界是自己运动自己变化的。物质世界为什么能运动，能变化？就在于世界的物质实体之中含有正反两方面，这两方面相互作用就引起变化。因此，在宇宙观上，张载提出了“一物两体”的辩证观点。这是说，作为世界物质实体的气是一个统一体（“一物”），它又包含两部分（“两体”），这两部分相互作用，既相互对立，又相互统一在一个实体中；因其是对立面的统一体，故神妙不测；因统一体中包含对立面，故变化无穷。对立的相互作用就是变化运动的根源。对立面合成统一体，叫做“参”。

张载强调对立面的相互作用，物质世界的本性就在于有其对立面，因其是两方面的对立，故相互作用；而对立本来处于一个统一体中，故相互结合。由此，他指出，整个物质世界的变化，无非是阴阳两个对立面相互作用的结果。张载关于对立面互相作用的学说，肯定了事物的内在矛盾是运动和变化的根源，进一步论证了物质世界的运动变化的永恒性。依据这种发展观，他反对了佛教把世界的本性归之为绝对的静止的思想。

张载还着重说明了“两”和“一”的关系即对立面与统一体的关系。他指出，没有对立面，也就没有统一体；如果对立的两面不在统一体中，则对立的两方面也就不会相互作用了。张载所谓“一”指统一体而言。在他看来，一个东西总有对立的两方面，或矛盾的两方面，这一点是正确的。但是，他所说的“一”，有时还有另一层意思，是指对立面尚未分化和相互融合的状态，因此，他把阴阳二气的统一体又称为“太和”。

张载还提出变化的两种形式的学说。他认为，变化有两种形式，一种是显著的变化，一种是逐渐的变化，他把前者专称为变，后者专称为化。显著的迅速的变化也是从逐渐的变化来的。张载所讲变化的两种形式还不就是质变与量变的区别，但他区分了变化的两种形式，这在当时是相当精湛的思想。

张载更指出事物之间的相互联系，任何一物都不是孤立的，都处在变化的过程中，不通过同或异、屈或伸、终或始等关系的比较，是无法得到说明的。事有始有终，或同或异，此事开始即由无转有，彼事终结即由有转无，前事由有转无，后事由无转有，事与事都是相互影响的（“相感”），如果没有这些联系，则事不成事，物不成物了。这是从对立面的相互转化，肯定了事物之间的相互联系。

张载也认识到对立的两方有一个斗争的过程。有现象就有对立，对立的两方的运动必然相互违反，相互违反就相互斗争。“仇”即是斗争。他认识到对立双方必然相互斗争，但他又认为斗争的结果必然归于调和。由于他把对立面的融合看成是气的原始状态，从而认为“太虚”也可以说是“至静无感”，“性之渊源”是就人性说的，他认为“至静无感”的太虚是人性的根源，在这里他又把静止看做是最根本的了。

张载的辩证法的宇宙观看到了事物内部的对立面的相互作用是运动变化的泉源，但是他没有认识到“互相排斥的对立面是绝对的”这一面。他看到对立面的双方共处于一个统一体中，但是他并不认为统一是有条件的、相对的，而把融合的统一看成最高理想。

唯理论的认识论

在认识论方面，他肯定自然世界的客观存在，认为人的认识是以客观世界为基础的。人的认识作用也是以外物为根据的。他认为，人的认识在于主观与客观的结合。这是说，认识是由于感官接受外来的印象，其所以能够接受外来印象，在于主体和客体相互接触，相互结合。理是客观的，是不以人的意志为转移的。张载的这些观点坚持了从物到感觉和思想的路线。从这条路线出发，他驳斥了佛、老唯心主义在认识论上的错误。佛教不研究事物的客观规律，从而陷入了主观唯心主义和虚无主义。

张载认为，佛教唯心主义在认识论上的一个严重错误，是从感觉出发，“以六根之微，因缘天地”，不懂得“穷理”。因此，他着重论述了感性认识和理性认识的作用问题。他认为，感性认识是耳目等感官从外在世界得来的，但仅仅感性认识是不够的，还不足以认识真理。天地间的事物无穷，个人的耳目闻见有限。这是无限的客观事物与个人的有限的感觉能力之间的矛盾。张载认为这个矛盾，只有靠“尽心”、“尽性”才能解决。耳目不能闻见无穷的外物，扩大自己的心，就能体会天下万物的本性了。一般人的心以感性认识为范围，圣人的心不受感性的局限，与天下万物同其广大。他这个论点是说，耳目感官有局限，只有靠“心”的作用，才能认识事物的普遍本质。他所说的“尽心”、“尽性”，不是指反省内求，而是研究宇宙的本质和规律。

张载认为，知识有两种，一是“见闻之知”，即感性认识；一是“德性所知”，即以理性为基础的超经验的知识。这“德性所知”是不依靠感性认识的。在张载看来，“德性所知”，就是关于宇宙“神化”的认识，即关于全宇宙的认识。他认为这种认识不依靠于感觉经验，主要依靠道德修养。进行道德的修养就自然而然得到这种知识了。这样，张载又把认识与道德修养联结起来。

这种超越经验的“德性所知”虽然不依靠见闻，却还是对于外在世界的认识，张载称之为“合内外于耳目之外”。不通过耳目而直接认识外在世界，他认为这是高一级的认识。

张载的认识论，反对了佛教中“专以见闻为用”的主观唯心主义的经验论，强调了理性认识的重要性。但是，他又认为不靠感觉经验，就可以直接认识事物的本质和规律，倒向了唯理论。他的认识论虽然从感觉经验出发，但由于不能正确处理感性和理性的辩证关系，有可能通向了神秘主义。总之，在认识论方面，他肯定认识来源于外界，却又认为“穷神知化”的认识不依靠感官，其原因在于不能解决比感性高一级的理性认识的来源问题。

人性问题与道德学说

张载企图从他的气一元论的观点来说明人性问题。他认为，万物都是气凝聚而成的，人也是气凝聚而成的，气的本性，也就是人的本性。他说：“合虚与气，有性之名。”（《正蒙·太和》）“虚”指“太虚”，即气的本来状态；“气”指阴阳二气，有清有浊。“太虚”本性和阴阳二性的结合，便构成了人性。他认为，每个人都具有“太虚”本性，另一方面，人生成以后，由于禀受的阴阳二气的不同，身体条件彼此不同，每个人又有其特殊形体和特殊的本性。前者叫做“天地之性”，后者叫做“气质之性”。他认为，有了形体以后，才有气质之性。“气质之性”是恶的来源，“天地之性”是善的来源。人们只要善于反省，就可以认识到“天地之性”了。

张载从气的本性谈人的本性，这是他的气一元论的自然观在人性问题中的表现。但他企图用“气”来说明人性问题，仅仅把人看做自然界的一部分，而不能认识人是生活于社会中的，不能说明人的本性与社会关系的联系。

张载认为，人人都有“天地之性”，就像冰有水性一样。“天地之性”是“太虚之气”的本性，它清彻纯一，所以是无不善的。只要善于反省，体现“天地之性”，就自然合于道德标准了。他认为，人的道德品质来源于生而具有的“天地之性”，这实际上仍是一种天赋道德论。他认为，人的各种欲望和一切不善都来自“气质之性”，人的气质是杂而不纯的，有好有坏。于是，他提出了“变化气质”的学说，气质不好的可以通过学习来改变。他所说的“变化气质”，主要指通过道德修养，克制人的“耳目口腹之欲”。一方面，他不赞成佛、老的人性论，他认为“人欲”也是人的本性，另一方面，又要对“人欲”加以限制，于是他提出一个“天地之性”来作为这种理论的根据。

张载认为，如果人们能够认识自己的本性是与一切人一切物相同的，就会泛爱一切人一切物。性是万物的共同的本性，不是我个人所能私有，惟有“大人”才体现这个道理。这样，他的人性论又成了他用来宣扬“人类之爱”的根据。他的“爱一切人”思想包含着要求消除统治阶级的内部矛盾，缓和封建统治阶级与被压迫的人民之间的矛盾斗争，以维护当时面临种种危机的封建制度的意义。

他认为，天地好比父母，一切人一切物都是天地所生，一切人都是同胞兄弟，一切物都是同伴，应该爱一切人，爱一切物。这就叫做“民胞物与”。这种“爱”，并不要求取消封建等级制度，不是提倡“平等”，而是以封建宗法关系为基础的“仁爱”，故仍然是一种阶级调和论。

《西铭》把实行封建道德看做是对天地尽孝，宣扬乐天安命的思想。如果处在富贵的环境，安乐享福，那是天地要提高我们的生活；如果处在贫贱的环境，困苦发愁，这是天地有意锻炼你，使你得到更高的成就。活着，我顺从地服务；死了，我宁静地安息。他认为这种生活态度才是君子最高的精神境界。

在社会政治方面，张载看到贫富不均是当时社会的根本问题，他说：如不解决贫富不均的问题，任何政治措施都是谋求暂时利益的苟且的办法而已。他要求解决贫富不均的问题，如何才能解决贫富不均问题呢？他主张“均平”，提议实行“井田”制度，要求把田地收归国有，然后分给人民。为了消除大地主阶层的反对，维持大地主阶层的既得利益，他又主张使大地主作“田官”，以补偿他们的土地。这在当时当然是不可能实现的。一方面要求解决贫富不均的问题，一方面又要维持地主阶级的既得利益，这样就陷入于不可解决的矛盾之中。所以，他提出的“平均”思想反映了地主阶级革新派企图调和阶级矛盾的主张。