李觏的自然观

李觏的哲学思想主要反映在他研究《周易》的一些论文中。他在《周易》的研究中，反对神秘的象数学和鬼神卜筮迷信，而注重阐发《周易》中所包含的修身、治国道理和自然界万物生成的理论。在关于万物生成的理论中，他比较强调万物的客观物质性和自然生成。李觏认为，“太极”是物质性的“气”，五行万物都是“太极”分化出的阴阳二气的结合所产生的。“太极”是天地未分前之元气，由“太极”分化成阴阳二气，阴阳二气的交会，才产生了有具体形象的五行万物。

李觏发挥《周易》的元亨利贞说，把它解释成是事物发生和发展的过程、性质、状态。他把事物的来源、开始叫做元；把事物的成长叫做亨；把事物所利用以生存的条件叫做利；把事物的基本特性叫做贞。所谓元、亨、利、贞就是事物发生和发展的自然过程，即“天道”。

李觏从事物的自然属性来说明五行之相生、相克问题。李觏的论述认为事物的“相生”、“相克”，都不是绝对的，问题在于人们应当按照事物本身的性质及其变化规律来加以利用。按照事物本身的性质和变化规律而行动就会带来利益；违反事物本身的性质和变化规律去行动就会招致祸害。因此，李觏认为“吉凶由人”。社会的治乱、人事的吉凶是由人们自己决定的，而不是由天命鬼神决定的。他反对“释人事而责天道”，“假于鬼神时日卜筮以疑众”的迷信思想，强调人的主观能动作用。

李觏的社会伦理思想

李觏社会伦理思想中有独到见解的地方，就在于他对礼的系统论述。他认为“礼”是人们社会生活的最高准则、统治者修身治人的主要工具。他指出：礼是调节人们社会物质生活和精神生活而达到和谐的准则，而乐、政、刑是礼的辅助和补充。他又把礼乐刑政叫做“法制”，认为仁、义、智、信等道德观念，要借“法制”才能表现出来。

李觏又认为，道德的教化也离不开经济上的治理。他认为如果不能使老百姓有起码的物质生活保证，吃饱、穿上衣服，那么即使进行道德教化，老百姓也是不能都遵守礼义的。他关于人们的物质生活决定道德思想的论述，包含有某种合理的思想因素。当然，李觏所反对的是道德决定论，而不是不要道德教化。

李觏从物质生活决定道德的观点出发，批评了儒家传统中占主导地位的崇义贬利的思想。他由此而提出了“均田”“平土”的思想。他的“均田”、“平土”，虽然不是剥夺大地主占有的土地，但是要限制大地主的土地兼并的发展。

包括北宋理学家在内的崇义贬利的思想，往往将“义”与“利”对立起来，李觏冲破传统观念的束缚，鲜明地提出“焉有仁义而不利者乎”的命题，批评了“贵义而贱利”的主张，同时也申明追求利是合理的，但也还要“礼”的约束。李觏“人非利不生”的观点，是南宋叶适等人功利思想的先驱。

王安石的的五行学说和认识论

王安石以《尚书·洪范》中的“五行”思想为材料，通过自己的解释，提出了一种以五行为中心观念的世界图式，用来说明宇宙万物的形成和变化。他对《洪范》的解释是“三经新义”的一部分。

王安石认为，世界的根源是“太极”，五行是从“太极”来的。他明确地认为五行是天地所生的。他所谓天指自然之天。天和地生出五行，五行又形成了万物，万物都受五行的支配。“五行”指构成万物的五种物质元素——水、火、木、金、土。王安石认为五行是由天地生出来的，他抛弃了古代对于五行的神秘解释，对五行的起源作了明确的自然主义的解释。

关于五行生万物，王安石论述说，万物的体质、性能、形态以及它们所处的时间和方位，都是从五行来的。由于构成万物的五种元素有不同的性能，所以万物才有多种多样的性质和不同的方面。值得注意的是，他并不认为五行作为五种物质具有仁、义、礼、智、信五种道德属性，对五行的性能做了物质性的解释。

王安石还依据五行的变化来说明万物运动和变化的问题。他认为，五行作为事物的五种元素，它本身就具有运动和变化的性质，五行的特点就在于它能运行。着重从运动和变化的观点解释五行，这是王安石对古代五行学说的新发展。在他看来，五行不仅是万物构成的元素，也是万物运动变化的基础。王安石认为，万物都是靠这五种变化形成的。王安石的看法，肯定了物质本身具有变化的性质，把变化理解为事物性质的转化过程，并且强调了“革”的重要性。他所说的“革”，指事物发生的质的变革，如由柔变成刚。这是一种辩证的观点。

王安石还依据五行变化的法则，论述了万物发展和变化的总的规律。事物都有对立两个方面。“成于三”是说两个对立面相配合，形成某一事物。“变于五”是说五行各有对立面，互相配合，生出事物的种种变化。王安石的这个论点是说事物的变化都是五行的对立面相互配合和相互作用的结果。例如，水同火是两个对立面，水性柔弱，火性刚坚，水火顺序发生作用，事物便从柔弱进于刚强状态。金和木是两个对立面，金能克木，所以木材被制成器械。前一种情况，是一方代替另一方，即是“相生”。后一种情况，是一方制裁一方，即是“相克”。王安石认为，由五行构成的万事万物，它们的气质，性情，形态，色声臭味以及所处的时间和方位，都有其对立面相配合（“皆各有耦”）他还认为，对立面的每一方面，又都包含有对立面的相互作用（“耦之中又有耦”）。由此他得出结论说，由于多种多样的对立面的相互作用，事物的变化便没有穷尽了。（“万物之变遂至于无穷”）王安石的这些看法，肯定了事物的变化来于对立面的相互作用，并且把“相生”和“相克”看成是对立面相互作用的结果，这同样是对古代五行学说的新的发展。这种关于事物变化的看法，具有朴素的辩证法的因素。据此，他进一步提出了“新故相除”的观点。新故相除”，是说，新旧交替，新的代替旧的。他认为这是天（自然）人（社会）共同的法则。王安石主张变法，要以新法代替旧制，所以提出新的代替旧的是事物变化的普遍法则。

王安石提出的以五行为中心观念的世界图式，抛弃了古代五行学说中的神秘主义，力图用五种物质元素说明世界的形成和变化，并且用五种物质的性能说明事物的多种多样性。因为他相信物质世界本身有自己的形成和变化的规律，所以他不信“天命”，反对天人感应的目的论。他对事物变化的看法，所以能提出具有朴素的辩证观点，是同他要求改革现状的政治立场联系在一起的。

但是，他的五行学说同样具有很大的局限性。物质世界的多种多样性，不是靠五种物质的性能可以说明的。他把万事万物的性质和变化都纳入五行之中，企图用五种物质的属性和运动的形式说明一切现象，只是一种朴素的想象。

王安石的人性论和历史观

王安石批评了以前的各种关于人性的说法，主张“性无善恶”论，反对韩愈的“性三品”说和李翱的“性善情恶”说，间接地批判了佛、老的人性论。他对人性问题的评论，成了“新学”的主要特征之一。

王安石认为，人的“五事”（貌、言、视、听、思）和情欲等生理和心理方面的活动是人性的内容，这些又都是和人的形体联系在一起的，构成了人的生命。把自然生命的保养看成是充分实现人性的基础。这是他的人性论的出发点，王安石在当时所以这样理解人性，其目的在于反对佛、老的人性论，抨击宗教的禁欲主义。

从这种人性论出发，王安石讨论了善恶的来源问题。他不赞成性善论，也不赞成性恶论，也不赞成善恶二元论。他批评孟子的“人性善”说，如果人生来都有“恻隐之心”，“人之性无不仁”，人们就不应该有“怨毒忿戾之心”，不应有为恶之心，但事实并非如此。他又批评荀子的“人性恶”说，如果说人性是恶的，善是人为的结果，人们就不应该有“恻隐之心”，事实也并非如此。他还指出，韩愈把“仁义礼智信”——“五常”看成是人的本性，同样是错误的。仁义礼智信这“五常”由性生出，但“五常”不是性；这就好比五行由太极生出，而五行并不是太极。总之，他认为孟子讲性善，荀子讲性恶，扬雄讲性善恶混，韩愈讲性三品，都是讲的“情”，讲的是后天之所“习”，而不是讲人的本性。他说：“诸子之所言，皆吾所谓情也，习也，非性也。”（同上）孟、荀、扬、韩都是抓住了人们“情”和“习”的某些片面，而作出了自己的结论。他指出，就人的自然本性来说，是无所谓善恶的，人的善恶是从“情”来的，是后天习染而成的。

他指出，就人的自然本性来说，是无所谓善恶的，人的善恶是从“情”来的，是后天习染而成的。，所以他说：“性情一也。”（《性情》）王安石认为，人同外物接触时，便引起情感欲望，情感欲望的发作正当（“当于理”）就是善，就是仁和义，也就是“圣人”和“贤人”；情感欲望发作不正当（“不当于理”）就是恶，就是不仁不义，也就是“小人”。他的“性本情用”，“性情相须”的观点，批判了李翱的“性善情恶”说和佛老的禁欲主义。王安石认为，礼乐的作用在于使人的情欲发作“当于理”，而不是断绝人的情欲。他认为，人的情欲不是同道德根本对立的，这种看法在当时具有进步的意义。

由此，王安石进一步又讨论了人的情欲活动怎样才能“合理”的问题。就是说，为什么有的人的情欲是善的，有的人却是恶的？他强调这是后天的习染造成的，不是先天决定的。正是后天的习染使人的情欲有为善或为恶的差别。

王安石关于人性问题的这些辩论，其中所说的“习”，主要指后天的学习和环境的影响。他认为人的道德观念不是天赋的，包括“圣人”在内，人的道德品质都是后天形成的。这不同于天赋道德学说。这一点也是王安石哲学思想与当时道学的根本区别之一。但是他又认为，孔子讲的“上智与下愚不移”，不是就道德上的善恶说的，而是指人的认识能力说的。就人的认识能力说，人生来仍有智和愚的差别，这是不能改变的。

王安石认为世界是不断变化的，人类的历史也是不断变化的，而且其变化是复杂的。王安石把人类文明的进化看成是“圣人”“制作”的结果，这是英雄创造历史的史观。但他强调因时而变，反对复古主义，表现了辩证的观点，在当时有进步的意义。

王安石关于社会历史变化的看法，不仅反对了复古主义，而且反对了老子的消极无所作为的宿命论的思想。他对老子的“无为”说进行了直接的批判。他认为，就万物的产生说，这是出于自然，不假于人力的。可是，就万物的成长说，涉及到具体事物（“形器”）的形成时，必须依靠人力。他指出，老子的学说所以错误，在于把这两个问题混淆了，在“形器”问题上讲自然无为。王安石的这些观点，在人和自然的关系问题上，肯定了人的主观能动作用，同样具有辩证的因素。

由此，王安石又进一步批判了老子和魏晋玄学的“以无为用”的思想。他认为不能离开有而谈无，王安石的这种批评是正确的。王安石提倡积极有为，反对消极无所作为，其目的在于强调“礼乐刑政”的重要性。

总起来说，王安石的哲学思想是为他的政治上的变法主张服务的。