柳宗元和刘禹锡
柳、刘所处的时代，是唐王朝处在民困国衰，各种社会矛盾充分暴露的时代。
柳宗元的社会历史观和元气自然观
柳宗元在原则上认为上下尊卑的封建等级制度是不能破坏的，因此不能“少陵长，小加大，淫破义”；但是不应当是“贵贵”、“亲亲”，而应是“选贤与能”，应是“官无常贵”。所以柳宗元在《天爵论》中提出尊贵不应依靠门户等第，而应看他是否圣贤。这种思想很明显是代表庶族的要求，他们要求在政治上和经济上发展自己，反对门阀世族的特权利益。
柳宗元还提出了圣人“以生人为己任”的思想。也就是他的“生人之意”的思想。所谓“生人之意”就是指人民要求生存的意愿，能够满足人民生存意愿的统治者，就是“以生人为己任”，就可以得天下。这种满足人民生存意愿的思想，一定程度上承认了人民的生存的权利。
柳宗元从“生人之意”思想出发，还提出了自己的一套历史进化的观点。他在《封建论》中指出，社会政治发展的历史有一个客观发展的趋势，它有着固有的必然性（“势”）。在这一合乎规律的发展过程中，既不是什么“天命”、“神意”所使然，也不是由“帝王”、“圣人”的个人意志所支配，而是由人们的生存的意愿和要求所决定的。柳宗元说明了过去的“封建制”并不是圣人个人的意志所造成的，而是社会发展的形势所决定的。柳宗元在讨论社会治乱兴衰时，还提出了“制”和“政”的区分问题。“制”是指的“制度”，政是指人的治理政令。
我们可以看到柳宗元是从历史进化的观点来分析问题的，是比较符合历史实际的，在当时的条件下自有其现实的和理论上的进步意义。柳宗元认为，做官应由贤能者，而不应由有特权地位的门阀世族所垄断。柳宗元有力地揭露了封建世袭制度所造成的“不肖者居上，贤者居下”的不合理现象，提出应该是由“贤者居上，不肖者居下”，这当然是反映了他所代表的庶族的要求的。
在自然观上，柳宗元坚持了中国哲学史上的气一元论传统，对汉以来盛行的传统儒家“天人感应”的天命论思想进行了批评，高扬了无神论思想。
对“天人感应”和“君权神授”的传统有神论思想进行了抨击。他指出古代人抬出“天命”是为了欺骗愚昧的人。因此，他指出：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高。”柳宗元认为，国家的兴亡，人们的吉凶祸福和“天命”没有关系。他在《贞符》中批评了“君权神授”的说教，明确指出：。国家兴亡是“受命不于天，于其人”；人们的吉凶祸福是“休符不于祥，于其仁”。这是他反对天命论的基本思想。
柳宗元不仅否定了“天”有意志可以主宰人事的思想，而且他还和王充一样对他的无神论思想作了一定的论证。他在《非国语》中举出许多历史例证，说明自然的变化与人事的祸福、国家的兴亡没有关系，说明天命、鬼神、妖怪、卜筮、占梦等迷信都是些无稽之谈。
特别值得注意的是，柳宗元在批判“天人感应”有神论时接触到了这种思想产生的某些原因。他认为，人们求之于神的原因是由于感到自己的力量不足，如果人们有力量解决这个问题，那就不会求之于神，而求于人就行了。柳宗元之所以看重人的力量，而否定有意志的“天”，表明他相信自己的力量，靠自己的力量来解决问题。柳宗元反对有神论，但他认为祭祀仍然是必要的，占卜有时也可用的，这些可以教化于民，使老百姓安分守己，不犯上作乱。这又是他承继了孔子、荀子以来传统的儒家思想。
继承和发展了元气一元论思想。柳宗元批评“天人感应”的有神论，否定了有意志的天。柳宗元认为，天地不是什么神秘的精神性的东西，“天”不过是我们看到的苍天，“地”是我们脚踏着的大地，天地不过是像大瓜果一样的物质性的东西；在天地中充满了元气；元气分为阴阳二气，这二气的相互作用，形成了世界万物。
对于这一元气构成世界万物的思想，柳宗元在《天对》中更有所发展。他直接否定了在“元气”之上存在什么虚构的东西（“上帝”）。他认为：宇宙是由混沌的元气构成的，没有任何怪物在那里主宰造为，而那种所谓本始的神秘的东西，原来是荒诞的迷信者所传道的，完全不可相信。他所说的“惟元气存”是一个非常重要的唯气论命题。这不仅肯定了世界的物质性，而且多少接触到了世界的无限性和统一性的问题。然而他直接针对的还是否定造物主的存在，而把元气看成是无所不包的构成宇宙万物的最后根源。
世界为物质性的元气所构成，然而元气又是由什么推动它变化运动的呢？对于这一问题的回答，柳宗元仍然坚持了元气自为的思想。他认为世界万物的变化运动是元气自身的阴阳二气相互作用的结果，所以他特别强调“自动自休，自峙自流”、“自斗自竭”、“自崩自缺”的思想，进一步否定了造物主的存在。柳宗元的这一元气自为的学说，包含有朴素辩证法的思想因素，把世界万物的变化看做是自身运动的结果。 阴阳二气本身的运动“吁炎吹冷”的相反相成的作用，就是它们“交错而功”的内在根据。柳宗元把运动的主体归结为“元气”本身对立物“交错”的作用，这一思想是十分深刻的，是合乎辩证法思想的。
当然，柳宗元的元气一元论思想和辩证法思想仍然是素朴的，有着很大局限性的，对很多问题的解答缺乏科学的根据，而往往是用古代传说的知识来解答的。更应指出的是，当他对一些问题无法解答时，便暴露出偶然论的缺点。”在这点上他与范缜颇有相似之处。
刘禹锡的“天人交相胜”思想
刘禹锡在柳宗元《天说》基础上进一步发展了自然之天的思想。他的主要哲学代表作《天论》重点在于批评“天人感应”，以明“天人之分”。他提出的一个主要论点，即是“天与人交相胜”的命题。这可说是他对荀子“制天命而用之”思想的发展。
刘禹锡的天论基本思想是讲天不能干预人事，这个论点是对他的《天说》的解释和补充。其实《天论》不仅是对《天说》的解释、注解，而且是对《天说》思想的进一步发展。
刘禹锡的《天论》明确地把“天”规定为“有形之大者也”，这显然是承接发挥了柳宗元“天地大果蓏也”的观点。如果说柳宗元的《天说》着重把“天”解释为无异于果蓏草木的自然物，而强调它无意识、无目的的特性；那么，刘禹锡的《天论》则是把天作为“有形之大者”，用以从整体的方面去概括自然界的特性（有形的万物中之最大者为天）。
刘禹锡对“人”的解释，则是认为“人”是动物中之最高者。这只是说“人”在世界万物中有他的特殊地位，而不是说人与其他动物完全不同（人是动物中之一种，但是最高等的动物）。在这里刘禹锡对“天”与“人”的论述，是以肯定世界万物都以一定的物质存在为其基础的。以此接着刘禹锡就明确地提出整个世界存在的基础是物质的“气”，他用清浊二气的变化、阴阳二气的相互作用说明了万物的生成。
刘禹锡把世界万物都看成是从“气”而生，而分成若干种类，有植物，有动物，人则是动物中最有智慧的，能够掌握规律而作用于自然界。这当然尚不是建立在科学基础上对物种进化的解释，但这样一个对植物、动物、人类的顺次叙述在当时条件下确已是难能可贵的。
刘禹锡把人解释为“倮虫之长”，这样就和“植物”、“动物”既联系起来，又区分开来，从都是“乘气而生”这方面看，是彼此联系的，互相同一的；从“人”作为“倮虫之长”又“为智最大”，“能执人理”方面看，又和自然界区别开来，对立起来，以至能“与天交胜”。这种思想实已包含着“天人交相胜”的思想基础。
刘禹锡不仅肯定了事物的客观实在性，而且对事物的客观规律性有一定的认识。这种认识集中地表现在他对“数”和“势”的解释中。“数”和“势”本来也是“古已有之”的概念，不过刘禹锡给了它们一些新的含意，它们大体上相当于事物的规定性、规律性和必然联系等等。这里“数”和“势”又大约相当于规律性和必然性的意思。刘禹锡对客观事物的规定性和规律性的认识，还包含了下面两个方面的重要思想：一方面，他肯定“数”和“势”都是“附乎物而生，犹影响也”，这就是说，事物的规定性、规律性都是事物本身所具有的，以客观事物为基础；另一方面，他又肯定一切事物都不能“逃乎数，而越乎势”，这就是说，客观事物都必有其一定的“规定性”、“规律性”，不能任意改变。刘禹锡的《天论》正是把对“数”和“势”的肯定和论述同对事物客观实在性的肯定和论述紧密地结合在一起的。他用“数”和“势”来解释事物的联系、变化的复杂情况，来解释人们对自然界的认识和把握，从而从更高的理论上否定了神秘的，有意志的宗教的“天”的存在。
刘禹锡所谓“交相胜”的基本意思就是事物各有其特定的“能”，从而在其特定的“能”方面超越其他事物。“天与人交相胜”的意思是“天”和“人”各有其特定的“功能”。“天”所“能”的，“人”不能；人所“能”的，天不能。天与人各有其超过的方面。从《天论》的内容看，“能”大体上是指“功能”、“能力”或“作用”等意思。一方面“能”都是“入形器者”的“能”；另一方面，“入形器者”必各有“其能”和“所不能”，事物各有自己的特性，要彼此区别。世界如此纷纭复杂，究其实质不过具体事物各有特性，彼此相殊，各有所长，交互作用而已。
天人交相胜”的思想中心意思就是：“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。”“天之能”和“人之能”各自都包括着不同的内容。“天之能”的根本意义大体上就在于客观性和自然性，“人之能”则在于主观能动作用和社会特性。这不能不说是刘禹锡对古代素朴的天人关系学说的一个重要发展。
刘禹锡着重从主观能动作用和社会特性的意义上把握人与自然界的区别与对立，在《天论》中是相当明确的。“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。”（《天论》上）这个分析天人对立所由开始的总论断，就是把对立的分野落脚在“法制”上。所谓“人能胜于天者，法也”（同上），正是这个意思。当然刘禹锡不可能真正认识人的社会本质，他只是抽象地朴素地觉察到人有社会的特性，即所谓“法制”，“是非”之类，使之与“天”（自然界）区别开来。
“天人交相胜”的思想中还有一个很重要的观点，即“天非务胜乎人”，而“人诚务胜乎天”。“天无私，故人可务乎胜也”。（《天论》中）这就是说，天不是有意识地要“胜人”，天之所能乃是其自然的特性。人却是有意识地“胜天”，自觉地改变无意识的自然。这样，一方面反对了把“天”神秘化的“目的论”思想，另一方面又防止了忽视人的自觉性、能动性的毛病。
自然永远凭借固有的特性，遵循其固有的规律，使万物生长变化，而不干预人世的治乱；人则运用其特殊的能力，从事各种自觉的活动，承受自然提供的条件利用自然，治理万物，而这又不是对客观规律的违背。
综上可见，刘禹锡对天命论的批评比柳宗元在理论上更深入了一层。他的批评并且还直接触及到了有神论产生的认识根源和社会根源。这在中国哲学史上可以说是作出了一大贡献。
刘禹锡提出“理明”和“理昧”的不同情况，说明有神论产生的直接的认识论根源。他指出，当人们能够认识客观规律，明白事变的因果，能够支配自然界，预见未来的时候，思想里就不会有有神论的地盘。反之，人们没有或不能认识客观规律，被盲目的自然所支配，不能掌握自己的命运，茫然若失，无能为力，便不可避免地把一切归之于有意志的“天”，即所谓“人不宰，则归乎天也”。
然而刘禹锡不仅只是用“理明”、“理昧”，从认识方面说明有神论产生的根源，而且更侧重从社会方面揭示有神论产生的条件。这就是他对“法行”和“法弛”的分析。他认为，由于法大行，是非清楚，人道昌明，那种宣扬“天”决定着人类命运的说法就难以行通；法小弛，是非有了杂乱，人道也有了杂乱，在是“天”还是“人”决定着人类命运问题上，说法也就会杂乱，从而就会产生出有神论的思想；法大弛，是非颠倒，人道完全被破坏，人能胜天之“能”也就完全丧失，人就不可能再与有神论相抗衡。这里的思想显然和“理明”、“理昧”的一般分析完全一致，只是把人道作为理的内容。这样注意从社会条件来考察和解释有神论产生的根源，在过去确实是少见的。
当然，刘禹锡由于其历史时代的局限，他也不可能真正科学地解决有神论产生的根源问题。对于宗教产生的根源问题，恩格斯在《反杜林论》中作了科学的深刻的阐述。他说：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。在历史的初期，首先是自然力量获得了这样的反映，而在进一步发展中，……除自然力量外，不久社会力量也起了作用，这种力量和自然力量本身一样，对人来说是异己的，最初也是不能解释的，它以同样的表面上的自然必然性支配着人。”恩格斯的这一分析揭示了宗教有神论产生的深刻的认识论根源和社会根源。刘禹锡的无神论思想初步接触到了恩格斯所揭示的宗教产生的两方面的原因（即认识论根源和社会根源），这在一千多年前的古代来说，确是难能可贵的。
