韩愈的哲学及其反佛教思想

韩愈，唐代科举出身的新官僚，古文运动的领导人之一，我国古代有名的文学家和诗人。他出身低微，自称“布衣之士”，和王公大人不是一类人。他主张有才能的“贤士”来管理国家。他要求加强中央集权的统治，反对藩镇割据。在思想上他排斥佛老，推崇儒家学说，提倡《春秋》、《大学》和《中庸》，企图用孔孟之道来对抗佛、道两教。

韩愈自认为，他在文化思想上的任务是排斥佛教和道教，以恢复儒家的地位。他自认是孟子的继承人，要效法孟子排斥扬、墨的精神，同佛老进行不屈的斗争。

韩愈反对佛、道两教的思想武器，主要是他的“道统”说。佛教和道教都把它们的宗教思想奉为绝对真理，并且为自己那套宗教思想体系炮制了一个传授的系统——“法统”，认为由他们的祖师一脉相传下来的。韩愈为了对抗佛道两教，也说儒家思想在历史上有一个传授系统——“道统”，由尧舜开始，传于周公、孔子，孔子又传给了孟子，但孟子以后就不得其传了，结果使佛老思想泛滥而统治了人们的头脑。他认为，他的历史使命就是要恢复这个“道统”，把它发扬光大，使儒家学说成为中国社会的正统思想，以排斥佛道二教。

韩愈所提倡的“道统”，从其内容来说，就是孔孟的仁义道德思想。不过他也作了一些新的解释。“博爱”就是“仁”，行为合宜就是“义”，实现仁和义的途径就是“道”，内心具备仁和义的本性就是德。他用“博爱”解释孔孟的“仁”，这是一种新的说法。但韩愈所说的博爱，也并不就是提倡“平等”（近代的平等、博爱），不是要破除贵贱等级秩序。因此他一面讲博爱，一面又大讲义，韩愈所说的“义”，主要是指“君臣、父子之道”的等级秩序。可见韩愈所讲的“仁”和“义”，仍然是维护封建社会等级秩序的伦理规范而已，与孔子的“仁者爱人”、“泛爱众”的思想相类似。所以他说博爱仍然要有亲疏尊卑之别，就充分地说明了这一点。韩愈还认为，讲“道”和“德”决不能离开仁和义。

在他看来，仁和义有确定的内容，道与德却没有确定的内容（“仁与义为定名，道与德为虚位”），各家各派对道和德可以有不同的解释，但离开仁义讲道、德，“道”和“德”就变成邪说了。他指出，佛老学说之所以错误，就在于抛弃“仁”和“义”讲“道”与“德”，从而把“清净寂灭”看成是“道”和“德”的内容，结果走上了不要天下国家，毁灭伦理纲常的道路。最后，他得出结论说：离开礼乐刑政、君臣父子、士农工商、穿衣吃饭等日常生活去追求所谓的“道”，这种“道”只是“一人之私言”，不是天下的公理。

为了驳斥佛道二教的出世主义和空无哲学思想，韩愈在《原道》中又宣扬了“圣人立教”的观点。他依据《公羊春秋》的“夷夏之辨”，把佛教宣布为“夷狄之教”，把仁义道德教化宣布为“圣人之教”。他认为中国的圣人之教高于夷狄之教，推崇佛教就是毁灭“圣人”所创造的人类文明，把人变成禽兽。从古至今，没有圣人的发明、创造和教化，人类早就灭亡了。很显然这是在宣扬一种“圣人”史观。

韩愈还宣扬了儒家的人性论，作为他的伦理价值观和“圣人立教”说的理论基础。他不赞成性善论或性恶论，也不赞成善恶相混的二元论。他提出了“性三品”说，把人性分为上、中、下三等。他认为上品的人性是善的，生来俱有“仁、义、礼、智、信”五种道德品性；中品的人性可善可恶，五种道德偏差不齐；下品的人性是恶的，五种道德都不具备。他还认为，人不仅有性，而且还有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情。情也有三品，和人性蕾丝。韩愈还认为，除中品外，上品和下品的人性都是不能改变的。

上品人的本性是善的，通过学习可以发扬光大；下品人的本性是恶的，不堪教化，只能用刑罚惩处他们。韩愈的性三品说，实是封建等级关系在人性理论上的一种表现。韩愈从他自己的立论出发，评论孟子的“性善”论、荀子的“性恶”论、扬雄的“性善恶混”论都有片面性，只有他自己的观点最全面。其实，韩愈的性三品说，不过是孟、荀、扬三家人性论的一种综合而已，都是超历史的抽象人性论罢了。

最后韩愈还直接抨击了佛道二教所宣扬的宗教迷信思想。他指出，道教所宣扬的“神仙不死之道”，提倡绝食闭谷，都是妄言，不是圣人之道。佛教所宣扬的因果报应论，“万万无此理”，同样是虚构的东西。但是韩愈虽说不相信佛道二教的宗教迷信思想，却相信儒家传统的迷信观念。如他相信儒家的天命论，他把人的贫富贵贱的遭遇归之于“天命”。他认为“命之穷通”，不是人的努力所能改变的。他在同柳宗元的辩论中，还承认了天有意志，认为天能赏善罚恶。他的这种天命论思想，当时受到了柳宗元、刘禹锡的批评。至于鬼神，韩愈曾认为自然界中有一种“无形”又“无气”的现象，这种东西就是鬼神。这是对传统的鬼神观念作了一种非人格神的解释。但是他仍然认为鬼神有赏罚作用。总之，在天命鬼神的问题上，他始终站在儒家天命论的传统立场上，因此他在反对佛教的斗争中不能不暴露出很大的弱点。

总的来说，韩愈的思想是继承传统的孔孟儒家思想而来的。韩愈反对佛、道二教，维护儒家的纲常名教，极力地推尊儒家和倡导儒家的人性学说和“道统”说，对而后我国思想文化的发展具有很大的影响。从某种意义上说，他的思想是为宋明理学开了先河的。

李翱的哲学及其反佛思想

李翱，是韩愈的学生，也是唐中期的文学家和诗人。他与韩愈一样，是庶族出身的新官僚。从哲学上看，他把韩愈的思想向着更加系统的理论方面发展了。他在反佛斗争中，提出了一套自己的哲学理论体系。他同样也是唐代古文运动的代表人物。

在反对佛老学说中，李翱特别推崇儒家典籍《中庸》，认为《中庸》所讲的“性命”学说是孔孟思想的精华。李翱依据《中庸》的理论，同时又吸取了佛教的某些心性思想，提出了“复性”学说，用来加强儒家学说的正统地位，以抗衡佛教信仰的权威。李翱认为，佛教有一套成“佛”的理论，儒家也应有一套成“圣人”的理论。他的“复性”说，就是企图建立一套成“圣人”的理论体系的。

李翱认为，儒家崇拜的“圣人”，不仅是历史人物，而且也是人类的“先觉者”，具有最高精神境界的人。圣人又是怎么修养成的呢？对此李翱提出了“性善情邪”的性情学说。他继承了韩愈的说法，认为人有性和情两方面。但是，他却认为性和情是对立的，性是善的，情是恶的。

他认为，人的性是从“天”上来的，“性者天之命”，圣人和百姓的性没有差别，都是善的。圣人所以为圣人，在于他的“性”不受情欲的浸染；一般人所以不能成为圣人，是因为他的性受了情欲的侵染。这就是他所说的“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也”。由此，他得出结论：普通人若能消除情欲的蒙蔽，使他的“性”恢复原来的光明，同样能成为圣人。

李翱的这些说法与韩愈的人性论有所不同。韩愈讲“性三品”，而李翱讲人性本善；韩愈没有以情为恶，而李翱以情为恶；韩愈认为“七情”合乎中道才是“圣人”，而李翱却认为圣人在于摆脱情欲的束缚；韩愈所追求的是仁义本性，而李翱却把“清净”本性看成是仁义道德的基础。显然，李翱的人性论是受了佛教人性论的影响，他把佛教的禁欲主义引进了儒家的人性论。

“性无不善”，而由性而生的情又何以为恶呢？这就使自己的思想陷入了自相矛盾之中。这一矛盾直到宋代理学将人性分作天地之性（纯善）和气质之性（有善有恶）的二元人性说才算得到了解决。李翱的性善情恶说，也就演变为宋代理学的气质之性有善有恶，天地之性无不善的思想了。同时宋代理学又发挥了李翱的性善情恶的思想，提出了“存理去欲”的主张。“存天理灭人欲”与“灭情复性”的思想是一脉相承的。可见，宋代理学的人性论是直接继承了李翱的思想的。

至于怎样才能恢复善的本性呢？李翱提出了“不动心”的修养方法。他所说的“不动心”，即所谓“圣人者寂然不动”，是说“心”不受外物和情欲的诱惑，永远保持“清明”的境地。要做到这一点须经过两个步骤：第一步是“心”什么都不想，所谓“弗虑弗思，情则不生”。就是说，心进入一种虚静的状态。他认为，这种“静”的状态是对“动”说的，有动有静，仍没有摆脱“情”的影响。第二步是，连没有都不想，也都不要想，即连“虚静”的状态都不要追求，所谓“知本无有思，动静皆离”。心进入一种绝对静止的状态，即“寂然不动”的境界。他认为这种境界，就是《中庸》所说的“诚”或“至诚”的境界。在这种境界中，情欲不再发作，善的本性便恢复了。达到这种境界的人就是“圣人”。在这种境界中的人并不是不同外界接触，而是说虽有见闻，却不被见闻动其心。这就是《大学》所说的“格物”和“致知”。

李翱的这种不动心（“寂然不动”）的修养方法，不仅排斥了感觉经验，而且也排除了理性思维，是宣扬的一种直觉主义的思想。这种思想，很显然是受了佛教哲学，尤其是禅宗的“无念为宗”说的影响。李翱认为，人有了这种精神境界，就能从死亡的苦恼中解脱出来不去追求来生了。他企图以这种思想替代佛教的教义。李翱认为他的“复性”说，可以对抗佛教思想，其实在一定程度上他又是在宣扬佛教哲学了，在这里他的思想是与佛教思想划不清界线的。