隋唐时期佛教哲学的发展
隋唐佛教概况与儒、佛、道三教的纷争和融合
唐朝的统治者，在隋末农民起义打击后，吸取了隋朝灭亡的教训，为了巩固自己的政权，采取了缓和社会矛盾的措施，以防止农民战争的再起。同时在思想领域里，采取三教并用的政策，以调和三教的矛盾。以发挥它们各自的社会作用。
唐代佛教的兴盛，还表现在唐代寺院经济的空前发展上。当时的佛教寺院垄断了大量土地和劳动力，拥有庄园、水硙、当铺和奴婢，享有免税和免役的特权。唐代寺院经济的空前发达，又为佛教的流行提供了物质基础。
隋唐佛教诸宗派之间有着明显的差异和对立。每一宗派都有自己崇奉的经典。各派还对佛教经典都做出综合的评价，认为各类佛教经典都是佛说的真理一部分，同时又都将自己这一派所尊奉的经论置于最高的地位，标榜自己这一派的教为最圆满完全之教。这就是所谓“判教”。各宗派又都自立门户，为自己安排了祖师，并编制了一个教理传授的系统，一代一代相传下来，这就是所谓“法嗣”。在竞争中，各宗派之间，互争佛教正统地位，每一宗派内部又争“法嗣”，争做本宗的继承人。因此他们之间纷争十分激烈。
佛教内部的斗争，因此彼此之间在教义上又互相影响，互相吸取，共同促进着佛教思想的发展。不仅佛教各宗派之间互相吸取互相补充，而且还大量地从中国传统的儒家和道家道教思想中吸取养料，以发展自己的教义，使佛教进一步地中国化，使儒、佛、道三教进一步圆融合流，从而产生了具有中国特色的，不同于印度的隋唐佛教诸宗派的佛学思想体系，大大地促进了佛教在中国的发展。
在隋唐佛教诸宗派中中国的禅宗最为突出，它可称之为佛教中国化的典范，是我国佛教中国化（或称本土化）圆满成熟的标志。
三论宗
基本思想是“二谛八不中道”说。认为宇宙万有皆是因缘和合而生，虚妄不实，但在世俗人看来它们是真实的存在，此为“俗谛”，而从佛教的“真谛”看来，皆虚幻不实，诸法为空。然而真俗二谛又是“二而不二”的，二者不可分离。空不离有，有不离空，应是假有性空，非有非无。这就是所谓“中道”。万法既为“非有非无”，那么生非真生，灭非真灭，而应是不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去的。这就叫做“八不中道”。
天台宗
该宗倡导“止观双修”，止即禅定，观即智慧。南北朝佛学有所谓南义（南朝重义理讲智慧）北禅（北朝重禅定）之分，天台宗则主张止观双修，不可偏废。在佛教的基本教义上，天台宗提出了性具说和一心三观、一念三千等著名的佛学思想。
“性具说”，性即是法性、真如，即认为一切诸法皆为真如法性之体所本具，因此他们提出众生本性即具一切善法和恶法，佛与众生本无根本差别，“即能修成，全是本具”。
“一心三观”，即是说一心能观空、假、中三谛。“一法一切法”，即指真如随缘形成一切现象，皆不实在，故为假，观此即为假观；“一切法即一法”，指一切现象皆真如显现，无有自体，故为空，观此即为空观；“非一非一切”，指同时包含有以上两个方面即假即空，故为中道，观此则为中道观。同时此三者圆融不分，举一即三，虽三而常一，观假即观空、中，观空即观假、中，观中即观空、假，是谓“一心三观”。
“一念三千”，一念即一念心，三千即指三千世界，总括一切法之谓。三千世界即一切现象皆存在于一念心中，这是因为“三千同一性故”，皆为同一真如本心之显现，所以说“一念三千”。
净土宗
此宗以信仰“西方净土”而得名，追求往生西方阿弥陀佛极乐世界。其修行方法主要是“观想”（作各种净土极乐世界的假想）和“念佛”（口念阿弥陀佛的名号）。他们认为只要一生至诚念佛，临终时即可仰仗阿弥陀佛的愿力往生西方净土。由于此宗修行方法简单易行，因此该宗在我国民间社会中得到了广泛流行。
儒家的政治伦理思想是我国封建宗法等级制度的集中反映，是我国封建社会治国安邦的基本指导思想，而佛教与道教都是宗教，宣扬的是出世主义思想，这就与儒家的伦理政治（忠孝之道）发生了矛盾。为了提高儒家的地位，发展儒家学说，就必须吸取佛、道两教的哲学思想，以充实儒家自己的心性论和宇宙论的哲学思想。同理，佛道两教，尤其是外来的佛教要在中国得到发展，就必须与我国的正统思想——儒家思想相适应，因此佛道两教除了坚持自己的出世主义的宗教世界观之外，还必须大力吸取儒家的伦理政治思想，容纳儒家的忠孝、仁爱等思想，以调和与儒家的矛盾，以便与整个我国的封建宗法等级制度相适应。因此佛道两教与儒家学说之间，既有着排斥纷争的一面，亦有着互相吸取、互相补充融合的一面。
儒家的孝道成为了儒佛共同宗奉的伦理原则，以调和儒佛在入世与出世之间的矛盾。为了会通儒、佛、道三教和佛教之间各宗各派的思想，宗密并建立了一个较完整的思想体系。他在《华严原人论》中，从“原人”讨论人的本源出发，并站在自己所宗奉的佛教立场上，把佛教自浅至深分为五等：一、人天教，二、小乘教，三、大乘法相教（即大乘有宗），四、大乘破相教（即大乘空宗），五、一乘显性教。
最高的“一乘显性教”，即是宗密所主张的“说一切有情，皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知”的佛性即人和世界之最高本源的思想。而他把最低的人天教说成是佛为初心人所说的最浅近的思想，讲的是善恶因果业报的思想，并认为这一思想与世俗儒道两教所讲的“五常”思想是类同的，都是讲的惩恶劝善的道理。
认识人的本源有一个由浅入深的过程，因此，前四种佛教思想和儒道两教思想，都是认识人的本源（“原人”）过程中所产生的思想。依宗密看来，儒、佛、道三教是可以在佛教所讲的人的本源（即所谓“本觉真心”）的基础上会通起来的。
玄奘与唯识宗
唯识宗由分析法相而表达“唯识真性”，故又称为“法相唯识宗”。又由于玄奘弟子窥基常住慈恩寺，世称慈恩大师，故亦称“慈恩宗”。唯识宗的基本思想是：“万法唯识”和“唯识无境”说。他们把世界分为“我”和“法”两大部分，“我”指生命的主体，如人的情欲、意志。自我意识活动等属于“我”；“法”指事物及其规律，如山河大山、人的肉体等属于“法”。总之，“我”和“法”包括了一切物质现象和精神现象。他们认为“我”和“法”都不是客观的存在，都是虚假的现象，都是空的。
为什么说都是虚假的呢？他们的回答是：世界上一切现象都是由意识变现出来的，所以是虚假的，不实在的。因此他们提出了“万法唯识”和“唯识无境”的思想。他们认为意识的活动有两个方面：一为“能缘”，一为“所缘”。能缘指意识的能动作用，又称为“见分”，如眼识能看、耳识能听等等。所缘指意识的对象，又称“相分”，如眼所看到的形色等。而任何意识活动都有“见分”和“相分”，由此他们得出结论说：我和法，无非都是意识的见分和相分，离开了意识的“见、相二分”，也就没有“我”和“法”的存在。
世界上的各种现象，从表面上看，好像是在意识之外存在（“似外境现”），其实都是在意识之内，由内识“转似外境”的。他们认为，一般人所以把意识的见分和相分当作“外境”，看成是客观实在的东西，那是因为人类从无始以来就有一种妄加分别的愚昧的偏见，把虚假的东西“执为实我实法”。又因为执著有“实我实法”，所以产生种种烦恼，而不能超脱生死轮回之苦。
他们把意识分为三大类八种识。第一类为“阿赖耶识”，第二类为“末那识”，第三类为“了别境识”。
“了别境识”，即是指能分辨对象的识，共有六种：眼、耳、鼻、舌、身、意六种识。前五种即指视、听、嗅、味、触五种感觉，第六种意识指知觉和思维活动。这六种识引起的对象称为六尘或六境：色、声、香、味、触、法。
“末那识”，即为第七种识，可译为“思量识”，其作用在恒审思量，执著于“我”，产生我痴、我见、我慢、我爱四大烦恼。这种识计较有“我”，也可说是自我意识。
“阿赖耶识”，可译为“藏识”，为第八种识。它藏有世界上一切法的种子，此识最为重要，又称作根本识。其中所藏的种子有两大类：有漏种子和无漏种子。前者生出世间诸法，使人生死轮回不止。后者生出出世间诸法，是成佛的种子。“阿赖耶识”还藏有共相种子和不共相种子。共相种子变现出来的事物，人人对它有共同的感觉，如由地水火风四种元素构成的山河大地等。不共相种子变现出来的事物，只有本人才能感受到的，如人的六根即六种感觉器官的感受即如此。
这八种识兴起时，各有自己的“见分”和“相分”，并且三大类识之间互相依赖和影响，但最后都得依赖于“阿赖职识”。例如，眼识的“见分”，靠“阿赖职识”的支持才能看东西。眼识看到形色即相分，是“阿赖职识”中共相种子变现出来的一种表象。这些说法表明，人的认识无非是意识认识自己，一切感觉和观念都是主观自生的东西。这样便为“万法唯识”和“唯识无境”说作了论证。
大乘佛教哲学的最终目的无非是要解决人如何能成佛的问题，唯识宗亦不例外。为此唯识宗又提出了“转识成智”的思想。“转识成智”是说，八种识都转变为成佛的智慧。他们说，执著有“我”产生“烦恼障”；执著有“法”，产生“所知障”（各种虚妄分别计较）；只有破除“我”、“法”二执，以我、法为空，才能使灵魂从生死轮回中解脱出来，进入涅槃世界。
他们认为，“阿赖耶识”中的“有漏”种子是我、法二执二障的根子，可以通过累世的修炼，使“有漏”种子逐渐消失，成佛的“无漏”种子逐渐的增长，八识都变为成佛的智慧，便能进入佛国。
为了破除“我”、“法”二执，断绝“有漏”种子，“转识成智”，他们又提出了识有“三性”说。所谓三性：
一是“遍计所执性”，是指人们普遍地对万事万物分别计较，视一切事物为各有自性差别的“实我实法”的世俗认识，其实这些事物都是不真实的。
二是依他起性，是说万事万物皆是依赖心识而生灭，是虚幻不实的。
三是圆成实性，是指在“依他起性”上，远离“遍计所执性”的错误之见，认识到“我”、“法”两空，由此而显现出真如实性。并认为这种智慧，至高无上，圆满真实，即达到了绝对真理。以此他们认为人们通过修炼，使自己的意识达到“圆成实性”，灵魂就可得到解脱，成为“佛”了。
玄奘留学天竺（印度）时，在同天竺学者的辩证中，对于“唯识无境”说还提出了一种新的解释，被称为“真唯识量”的思想。他用“因明学（印度佛教讲的逻辑学）中的三段论式（即宗、因、喻三支，也即命题、论据、论例三式），论证了“一切唯识”的思想。他论证说，真的命题只能是形色不能离开眼识而存在（“宗”）；理由是因为大乘佛教自己承认眼界、色界、眼识界所谓“初三”是包括三个方面的，眼界（指肉眼器官）并不包括其他二界（“因”）；就像眼识界也不包括眼界和色界一样（“喻”）。按这样的说法，所谓“唯识”，只意味着一切形色都不能离开意识，不是说只有意识而没有形色，“唯识”的真正意义在于形色不能离开意识而独立存在。这个论点，与印度唯识宗的说法有所不同，表面上并不以形色为虚无。这比那种以形色为虚幻的思想要精致得多。
综上可见，唯识宗不论讲万法唯识、唯识无境也好，还是讲“真唯识量”亦罢，他们讨论的问题，直接涉及到主观（意识）和客观（外境）的关系问题。唯识宗的长处是他详细深入地分析了人们的意识心理活动，对意识进行了分类考察，并探讨了各类意识之间的关系，强调了意识的能动作用。所有这些论说其中亦有着不少合理的成分。但在总的考察主观意识与客观外境的关系上，则是把问题弄颠倒了。在唯识宗看来，不是“外境”引起意识的活动，相反，而是意识的活动生出了类似“外境”的表象，他们根本就不承认有客观的世界的存在。这就是说，不是客观决定主观，而是主观决定客观，主观意识才是第一性的，很明显这显然是一种唯心主义哲学。
法藏与华严宗
法藏，唐代著名僧人。曾参加玄奘主持的译经工作，后来与玄奘意见不合而出译场，建立起了自己的华严宗。华严宗把自己这一派的教义称为“圆教”，把其他宗派判为“偏教”。自认为其教义圆满无碍，调和了佛教经论中诸矛盾的思想。从佛教的教义发展看，华严宗既不满意唯识宗的某些说法，认为识所变出的境是虚妄的，能变的识也不是真的，同时也不满意般若空宗的某些说法，认为如果心境皆无，客观和主观都不存在，那么佛性和涅槃世界同样也都被否定了。他们认为，圆满的说法应该是，物质世界是虚幻的，佛性是实有的；事物是假的，其本体是真的。他们企图把空、有二宗的思想糅合起来。为了论证佛性是真实的，是世界的本体，他们着重讨论了本体与现象的关系问题。提出了一整套华严宗的佛教学说。
对于世界的看法，华严宗提出了四法界说：事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。这里的法界有两个意思：一是指事物而言，界为分义，即差别义。一是指理而言，界为性义。前者指千差万别的事物现象，后者则指法性真如。关于四法界的关系，法藏解释说：这即是说，所谓“事法界”，指形形色色的现象世界（“杂”）；所谓理法界，指清净的本体世界（纯）。这两种世界互相包容而无妨碍（纯杂无碍），就叫“理事无碍法界”。各种事物之间也都互相包容而无妨碍，这就叫“事事无碍法界”。他们认为，这四法界不仅体现了宇宙万物万事的关系，也是人们了解世界的四种精神境界。
华严宗把世界区分为“理”和“事”、本体和现象两个世界，这是他们佛教世界观的出发点。他们把整个物质世界说成是“事法界”，宣布为现象世界，同时又在物质世界之外建构了一个精神性的本体世界，以回答多样性的物质世界（事法界）的统一性问题。这就是华严宗佛教哲学的思想实质之所在。华严宗人还把自己所设定的本体世界（理法界）称为“如来藏”，认为它是“自性清净圆明体”。这个本体，法藏又称它为“真心”或“净心”。他们所讲的“理法界”实是一种精神实体，他们也把它称之为成佛的根据的“佛性”。在华严宗看来，这个如来藏，不仅存在于众生的心中，是众生成佛的依据，而且存在于一切事物之中，是一切事物的本质。如来藏也是宇宙万事万物的实体。它一方面存在于个人的心中，另一方面又独立于个人意识而存在。这种本体即是华严宗所追求的绝对精神，实是为佛教的彼岸世界制造理论根据而已。
华严宗所提出的“理事无碍”的命题，其实就是讨论的本体与现象两个世界的关系问题。他们认为本体与现象并不是绝对割裂的，现象世界（事法界）依赖于本体世界（理法界）而存在，本体世界即存在于现象世界之中，如同波和水的关系一样。法藏把这种关系叫做“理彻于事”和“事彻于理”。
他认为世界如同金做的狮子，金是本体，狮子的形相是现象，没有金便没有金狮子，金即存于金狮子之中。金是“因”，工匠是“缘”，狮子相缘合而成有生有灭，可是金子的本性永不改变。华严宗这样处理本体和现象的关系，目的在于论证现象世界没有“自性”，一切事物都是各种条件集合而成（“缘起”），是虚幻的东西，只有本体世界是真实的。金狮子相和金子，一妄一真，狮子相不妨碍金体为真，金体也不妨碍狮子相为妄，这就叫做“理事无碍”。华严宗认为，他们这种说法，既论证了物质世界的虚幻，又论证了本体世界的真实，是最圆满的说法。
华严宗讨论的“理事无碍”说，涉及到哲学上的本质与现象的关系问题。他们谈到了本质与现象的统一性问题，提出了现象依赖于本质和本质存于现象之中等思想，但他们把“自性清净”的“如来藏”真心作为事物现象的本质，他们以本质为真实，以现象为虚幻，这是不符合本质与现象的辩证关系的。本质与现象既有区别，又是统一的。本质决定现象，现象表现本质，本质具有某些假象，但假象也是本质的表现，因此现象决不是虚幻的。而本质也是客观事物现象的本质，因此决不能把虚构的如来藏这样的精神本体，当作物质世界的本质。
华严宗的“理事无碍”说，其目的则是为了论证佛教的彼岸世界与此岸世界的关系的。他们认为，宗教生活与世俗生活不能截然分开，佛性本来就存于人性之中，一旦觉悟，“自性清净圆明体”便显露出来，所以不脱离世俗生活，同样可以成佛。
为了论证物质世界的虚妄，华严宗进一步又提出了“事事无碍”的学说。这一思想是说，既然万事万物都是本体所显现的虚幻现象，每一现象又包含本体，所以各种现象彼此都互相包容，“圆融无碍”，没有差别和对立。法藏把这种关系又称之为“一即一切，一切即一”。“一”指本体，“一切”指各种各样的复杂现象。就金狮子说，狮子相有眼、耳、口、鼻、毛等等，这是“一切”，但都是金的，这是“一”。从它们都是金的这方面看，眼、耳、口、鼻、毛等都没有什么差别，这就是所谓“一即一切”。由于一切事物的本质都是一样，法藏得出一个结论：每一个东西也可以说就是一切东西，一切东西又都可以说是每一个东西。如金狮子，它的眼、耳等都是金的，因此也可以说，“眼即耳、耳即鼻、鼻即舌、舌即身”；同时，也可以说，耳、鼻、舌、身等都是狮子眼（“一一彻遍狮子眼”）。由于一切事物的本质都是一样，法藏又得出一个结论：每一个东西都包括一切东西，又都包括每个东西所包括的一切东西。如金狮子，每一根毛中都各有金狮子，每一根毛中又都有无数的金狮子。由此他们认为，大东西固然能容纳小东西，小东西也能容纳大东西，草芥纳入须弥山，海水可倾入毛孔。这就叫做“事事无碍”。为了宣扬这种“事事无碍”的境界，他们又对“一”和“多”的关系，做了论证，认为没有“一”也就没有“多”，没有“多”，“一”也不成其为“一”，“多”是“一”中的“多”，“一”是“多”中的“一”；一即是多，多即是一，一又包括多，多亦包括一等等。这又叫做“一多相容不同门”，就是说，“一”和“多”虽然有所不同，却相互包容，无障无碍。
还从时间方面，作了论证。他们说“一念”即“三世”，“三世”即是“一念”，“一念即见三世一切事物显现”（同上）。这又叫做“三世一时”，就是说，一刹那中，即包容过去、现在、未来的一切事物。这一思想有些像天台宗的“一念三千”说。法藏把这种“事事无碍”的境界，又打了一个比喻说，取十面镜子，八方上下安排，面面相对，当中放一佛像，用火光一照，每一面镜中，不仅有对面镜中的佛像影子，而且容有对面镜中影子的影子，层层没有穷尽。这就叫做“华严无尽藏”。他们认为这是万事万物的最高境界。
法藏关于“事事无碍”的辩论，涉及到事物的同一性和差别性的关系问题。事物之间具有同一性，但又有差别性，二者是统一的。恩格斯说：“同一性自身包含着差别性。”法藏在这里把事物之间的同一性片面夸大了，否认了其间的差别性，从而得出了一即一切，一切即一的结论。
由于金狮子的眼和耳都是金的，从而得出结论说，狮子眼就是狮子耳，眼和耳没有差别；由于狮子的金身是金的，它的每一根毛孔也是金的，从而得出结论说，一根毛中也有狮子，部分与整体也没有差别。在这里很显然法藏夸大了它们的同一性，而否定了它们之间的差别性。至于华严宗人之所以要作这样的论证，其目的是企图否认事物具有自己的质的规定性，把事物说成是没有“自性”的虚妄现象，以此来论证物质世界的虚幻性的。然而事物的差别与对立，毕竟是事实，对此华严宗人无法回避，以此他们把现象的差别和对立，归之于个人的意识的产物。
慧能与禅宗
慧能，中国禅宗的实际创始人。慧能所创造的禅宗，是中国佛教史上的一大改革。印度的佛教没有禅宗，只有禅学。禅，梵语为禅那，意思是静思打坐，是印度各宗教共同的修行方法。佛教也把坐禅作为修行的方法。这种方法是打坐静虑，使心中任何念头都不发作，最后进入一种绝对虚静的境界。佛教认为，得到这种精神境界，死后便能超脱生死轮回，进入涅槃寂静的世界。佛教大小乘都讲禅定。
他们都注重“渐修”，即不断地修炼，甚至累世的修行。神秀所倡导的北派禅宗，推行的就是这种禅学，主张渐修。慧能所创建的南派禅宗，与此不同。它不追求烦琐的宗教仪式，不讲累世修行和布施财物，不主张念经拜佛，不立文字，甚至不讲坐禅，主张专靠精神的领悟把握佛教义理，提倡“顿悟”成佛说。所谓“顿悟”，是说凭自己本有的智慧（般若之知）“单刀直入”，一下子悟出佛理来。慧能解释说：“一闻言下便悟，顿见真如本性（指佛性）。”
以慧能为代表的禅宗的出现和流行，是唐代社会经济的发展和社会矛盾在佛教内部的反映。在慧能活动的时代，均田制已遭到破坏，土地兼并激化了。大量破产的小农流入寺院，成为僧侣贵族剥削的对象。在社会上地主阶级内部贵族与庶族之间，展开了争夺土地和劳动力的斗争。慧能本人出身微贱，属于僧侣中的下层。他的教义实际上是不满意贵族们在成佛问题上的特权思想。例如，佛教讲布施财物，按照因果报应的理论，对寺院捐献的越多，积善就越多，成佛的可能性就愈大。照这种说法，首先成佛的，当然是贵族和士族，而庶族和广大的农民就有困难了。对佛教教义解释的特权，又只有拥有文化特权的贵族和士族才能享有，而庶族和广大农民便难做到。当时经营寺院经济的大多是贵族，庶族地主很难有这样的权利，农民就更不用说了。慧能创建的禅宗，打破了贵族对佛教的垄断，反映了社会中下层人们的宗教要求。待到中唐以后，随着庶族地主势力的扩大，产生了一批新官僚地主，他们进入了上层统治集团，慧能倡导的禅宗终于成了社会上最流行的佛教宗派。
从佛学本身的发展看，慧能的禅宗既不完全属于有宗，也不完全属于空宗，而是依据中国固有的孔孟一派的人性论和老庄一派的崇无思想，对印度大乘佛教空、有两宗进行了糅合和改造的产物。慧能主张人人都有佛性，强调佛性是人的本性和领悟佛教义理的“良知良能”。他们抛弃了那种烦琐的经院佛学，提倡简易直捷的功夫，把中国佛学推向到了一个新的境地。
为了宣扬“顿悟成佛”的思想，慧能提出了“本性即佛”说，作为他的教义的理论基础。他认为人人都有成佛的本性（或称本心）。把佛性说成是惟一的人性，这就为人人都能成佛提供了理论根据。慧能曾对弘忍说，人有南北，佛性并无南北，我的身份和你不同，佛性并无差别（同上）。显然，他这种说法，具有反对贵族特权的意义。既然佛性即是人性，又为什么有佛和众生的区别？慧能认为，他们的区别在于觉与不觉。在他看来，“佛”不在遥远的彼岸世界，而在个人的心中。“自心”不觉悟，即使终日念经、拜佛、坐禅、布施也是凡人。慧能把成佛的途径，全部转移到对自己“本性”的觉悟上来，提倡内求于心，这是他的顿悟成佛说的出发点。
在慧能看来，所谓佛在心中，不是说佛性作为一种实体住在心中，而是讲“自性真空”，“无有一法可得”。所谓“自性真空”，是说心处于一种“空虚”的境地，这种“空”，不是空心静坐，念念思空，而是心连“空”的观念，甚至成佛的念头都不追求。他认为这种精神状态，即是佛的境地，也就是人的本性。那么靠什么能力才能得到这种“空心”的境界呢？他们认为，既不靠感性经验，也不靠理性思维，而是靠人生来就有的一种认识自己本性的良能，这种能力，又称为“灵知”。只要靠自己的“灵知”，一刹那间领悟到心本来就是空的，当下便达到“佛”的境地。这就叫做“顿悟成佛”或“见性成佛”。
慧能和神秀思想的区别是，神秀追求“清净本性”，没有把佛性本身也看成是空的，在方法上则讲究渐修。慧能把佛性也看成是空的，比神秀空得彻底，在方法上不讲渐悟而主顿悟。慧能带有浓重的空宗思想，从佛教空宗的立场看，慧能的境界是要比神秀高一层。
为了宣扬“顿悟成佛”，慧能还提出了“无念为宗”的修行学说。他说，他的教义是：“先立无念为宗，无相为体，无住为本。”在慧能看来，“顿悟成佛”，在修行方法上就是心不受外物的迷惑，这就是“无念”。他说：“于诸境上心不染，曰无念。”他认为，要认识到“自性真空”，就要做到“无念”，但“无念”不是“百物不思”，万念除尽，对任何事物都不想，而是说在与外物接触时，心不受外境的任何影响，“不于境上生心”。这种方法，又叫做“无住”，就是说，心不执著在外境上，对任何事物都不留恋，念过即过。例如，眼看到美色时，心不住在美色上，不是闭眼不看它，这就叫“无住”。这种方法，又称“无相”，是说“外离一切相”，心中不执著于事相上，不是说，不同事物相接触。虽处于尘世之中却无染无杂，来去自由毫无滞碍，精神上得到了解脱，这就是“极乐世界”，即是天堂。与此相反，心受外境的影响，追求形色声味，念念不忘相，必然无限烦恼，这就是地狱。此岸和彼岸，凡夫和佛的区别在于一念之间，一念不着境，不着相，当下即成为佛菩萨。
为了论证“顿悟成佛”和“无念为宗”的教义，慧能最后还提出了他的唯心论世界观。他宣称，个人的心，不仅是成佛的基础，也是客观世界的基础。这就是所谓“心生种种法生，心灭种种法灭”，万事万物皆随人心而生灭的思想。这里的“心”似有本心（本性）和生灭之心的两种区别。前者本心是成佛的基础，也即是佛性。后者生灭之心，能生灭万法，是万事万物的基础。
据说，慧能得到衣钵后，南行传法，到广州法性寺时，见二僧争论风吹旛（寺院挂的一种旗子）动问题。一僧说“是风动”，一僧说是旛动，争论不休。慧能向前说：“不是风动，不是旛动，仁者（指僧徒）心动。”（同上）客观世界的动，完全是由心动造成的。按照慧能的思想，只要人心不动，就可以保证客观世界的不动，只要思想净化了，一切事物也就净化了。总之，心空一切空。所以他不像唯识有宗那样公开宣称整个世界都在我的意识之中，而是说，世界依赖于人心而存在，所以它是不实在的是空的。慧能一派禅宗所宣扬的心学哲学，对后来宋明道学中的心学一派起了很大的影响。
