郭象
郭象的哲学是为西晋门阀士族统治集团服务的。
“独化”说
郭象哲学思想的核心是他的“独化”说。他用“独化于玄冥之境”的观点,说明世界天地万物的生成、变化,以及万物之间的相互关系。
郭象为了避免“贵无”论在理论上存在的困难,接过裴頠[危页]的“崇有”论,把裴頠[危页]坚持的“无”不能生“有”,“始生者,自生也”等观点,加以绝对化、神秘化,从而使客观物质世界成了一个不可捉摸的神秘世界。
郭象对于“无”的看法,既不同于王弼那样把“无”看做是天地万物的“本”、“体”,也不同于裴頠[危页]那样把“无”看做是“有之所谓遗者也”。他认为“无”不是相对于“有”而言的,它既不是“有”的“本”、“体”,也不是“有”的消失状态。“无”仅仅是说明天地万物的生成没有任何东西作为它的根据,是“自生”的。对于天地万物“自生”、“自造”的情况,郭象用“独化”这个新概念加以概括。
郭象的“独化”说包含有两个方面的意思:
天地万物的生成和变化都是自然而然的
。就这方面来讲,郭象的“独化”说具有反对宗教神学“造物主”的意义。
天地万物的生成、变化都是
各自独立、互不相关而突然发生的。就这后一方面的意义来说,“独化”说具有严重的神秘主义色彩。
郭象所谓“突然而自得”、“忽然而自尔”,是要说明天地万物的生成、变化是没有任何原因和根据的。他认为,不仅“无”不能生“有”,而且“有”也不能生“有”。
辩证唯物主义认为,就整个宇宙来说,它的存在是无条件的、绝对的,但就每一种具体事物来讲,则都是有条件的、相对的存在着的。世界上根本没有不需要依赖其他事物、不需要任何条件而独立存在的个体。郭象所说的“无所资借”,并不是指整个宇宙的存在而言的,而是指具体事物的个体存在都是“独生”的。
裴頠[危页]否定“无”能生“有”,但裴頠[危页]却强调“有”必须有所“须”、有所“资”,即必须有所依赖才能存在,甚至互为因果的。这也就是他说的:“偏无自足,故凭乎外资。郭象则不然,他把所谓“物各自生”绝对化,根本否定物与物之间的依赖关系和因果关系。在这一点上,郭象是走得非常远的。
郭象所谓的“有”,只是一个个独自突然发生和变化着的孤立个体,无根无源,互不相关。由此可见,郭象在天地万物生成、变化的问题上,虽然抛弃了“造物主”,却陷入了神秘主义的泥坑。
根据郭象的“独化”说推论下去,其逻辑上的必然结论是:世界上万事万物的发生和变化都是杂乱无章、无规律可循的。这是与客观事实不相符的,也是与郭象所要论证的封建门阀士族统治秩序合理性的愿望相违背的。因此,他又提出了一个“玄冥之境”,让“独化”在“玄冥之境”中进行。这就是他所谓的“独化于玄冥之境”。“玄冥”是《庄子》书中原有的一个术语,用以描述一种混沌不分的状态或一种不知不觉、不分是非、不分彼此的精神境界。
郭象对“玄冥”的解释与《庄子》有所不同,他说:“玄冥者,所以名无而非无也。”(《大宗师注》)按照郭象其他各处的说明,所谓“名无而非无”,似乎是说天地万物的生成、变化是自然而然的,没有主宰者,但这种自然而然也不是没有一种决定的因素。
郭象认为,他所说的天地万物的“独化”,就个体来讲是突然的、无原因、无根据的、互不相关的,但就世界整体来讲,它们又是互不可缺的。天地万物虽然是“自生”、“自得”、“自造”、“自有”,但它们各自在整个世界中所处的地位是确定不移的、所具的本性是不可改变的,因此世界万物又是完全和谐的。
郭象认为,必须肯定天地万物的这种和谐和互不可缺的世界秩序。郭象是不承认有主宰者存在的,因此,他只能把这种决定的力量归之为所谓的“命”或“理”(有时也称作“天理”)。是一种“不可奈何”、“不知其所以然而然”、“不得已”的决定力量。郭象认为,天地万物的生成、变化,或者说“独化”,所以是这样而不是那样,完全是由“命”或“理”决定的,即所谓“唯在命耳”。
郭象所谓的“独化”,并不能由万物完全自主自由地生成、变化;相反,凡所“有者”、“无者”、“为者”、“遇者”都是“非我之所生也”,而是由“命”决定,“理自尔耳”。因此,他所谓的“玄冥之境”,在某种意义上说,也就是“惟命之从”。它还是指一种统摄一切具体事物,规定一切具体事物在世界中的地位、本性,而为事物自身所无法违抗的一种神秘力量。就这点来讲,郭象的哲学思想具有客观唯心主义的性质。
郭象所说的“命”或“理”是指一种必然的决定力量。这样的“命”或“理”在某种意义上讲,也只不过是“造物主”的代名词而已。这是与郭象“造物者无主”的观点是不相容的。郭象自己也意识到了这个矛盾。如何解决这个矛盾呢?郭象只能用一切都是偶然的巧合来进行解释。
其实,把一切都归之于偶然,把偶然性绝对化,其结果必然导致神秘主义的不可知论,仍然全归结为有一种不可捉摸的必然力量在支配着一切。郭象对于“命”或“理”的思想,在一定意义上说,开了宋明理学的先河。
因果个自成体的形而上学
郭象“独化”说的重要内容之一是讲世界上每一个具体事物都是单独地,孤立地在那里发生、变化,不需要依靠任何条件,这是一种明显的形而上学的思想。
郭象把《庄子》的相对主义推向极端,从而根本否定事物的相对差别。他不满足于《庄子》只从事物的表面形相的相对性上来否定事物差别的理论。万物只要“各足于其性”,就根本无所谓大小的差别。同样,不论美丑、智愚、寿夭、贵贱也都一样,只要“各足于其性”,也就没有差别了。
郭象发展《庄子》的相对主义理论,从根本上否定事物的差别。但是,他之所以否定事物的差别,恰恰是为了要论证事物之间的差别是绝对的,论证各个具体事物所处的地位、所具的本性是永远不能改变的。
郭象所谓每一事物只要能“各足于其性”就无所谓差别,实质上,这是以主观上的“足性”,取消客观上的差异,具有主观主义倾向。郭象通过否定差别而把差别绝对化,其政治目的却是明显的。
郭象的“独化”说是十分强调变化运动的。他肯定事物变化运动是以“新”代“故”的“日新”过程,而且这种“日新”过程是没有主使者的。强调社会礼法应因时而变,适时之用等等。但是,郭象大讲事物的变化运动,其最终结论却是证明了事物的不变和永恒存在。他根本否认作为具体事物的“有”、“无”之间的转化,认为任何事物“一受成形,则化尽无期”(《田子方注》)。以运动变化来证明事物的永恒和不变,这似乎是不可理解的,然而郭象确实就是这样来论证的。
辩证唯物主义认为,物质运动的特点是它在时间上和空间上的连续性和中断性的辩证统一。可是,郭象在谈事物的运动变化时,却否认运动的连续性,而把运动的中断性绝对化。运动不是连续的,过去的只存在于过去,不能延续到今天,同样,今天的也不能延续到以后。这样,所谓事物的变化运动,成了各自停留在各自的时间和空间里。
郭象的形而上学思想还表现在他根本否定事物之间的因果必然联系方面。这也是他“独化”说在方法论上的一个必然结论。他认为,世界上万事万物都是独立的个体,自生自长,相互之间毫无联系。它们的同时出现或前后相继出现,也只是偶然的巧合,而无必然的因果联系。这种思想方法,突出地表现在他对生、死问题的论述上。他把生与死说成是毫不相干的两件事,生者自生,死者自死,生与死不是相对而言的,而是“各自成体”的。
每一具体事物的变化都有一定的原因,并且是在一定的条件下发生的。但是,在郭象那里,他不仅片面夸大事物的独立变化,甚至进一步把事物的独立变化说成是决定事物之间关系的根本原因。把“独化之至”凌驾于“相因之功”之上,这就完全否定了事物之间的因果联系,从而倒向形而上学。
“冥然自合”认识论
在认识论上,郭象进一步发展了《庄子》的绝对怀疑论和不可知论。
首先,郭象认为,客观世界是无法认识的。这是从他的“独化”说中必然导致的结论。因为根据他的“独化”说,天地万物的发生和变化,都是莫明其妙地、突然冒出来的,既无因可究,也无理可循,用郭象的话来说,就是“皆不知其所以然而然,故曰芒也”。这也就是说,客观事物既然没有任何原因,因此也无须去认识它,而且也是无法认识的。
其次,郭象认为,任何事物的本性都是有限的,它的活动能力和范围都不能超出其本性,也不应超出其本性而去追求本性之外的东西。同样,人的认识能力和范围也是有限的,不应当去追求耳目心知本性所能达到的范围之外的认识。总之,人的一切活动都只能消极地“任其自动”(《秋水注》),而不应有任何的主观能动性。
再其次,郭象既然认为客观世界是无法认识的,也就是说没有了认识的对象,而人的认识又不能超其自身范围之外,因此,他就公开主张取消人对外部世界的认识活动。郭象认为,人的一切认识活动,以至于一切言论、理论只能使人们越来越糊涂,这就是所谓:“言之者孟浪,而闻之者听荧。”(《齐物论注》)最好的办法是“照之以天而不逆计(预先推测),放之自尔而不推明也”。(同上)
郭象认为,客观物质世界不能认识,不是认识对象,认识主体又不应当发挥认识的主观能动作用,那么主体和客体究竟是一种什么样的关系呢?对于事物及“理”并不用通过主体的认识活动,而只要顺其自然,就可以“冥然自合”。这种“冥合”,乃是使主体与客体一致的关键。这种“冥合”的关键又在于“忘己”。而“忘己”的最终结果又是要达到物我俱忘,一切都忘。郭象所谓的“冥然自合”,实际上就是通过主观的修养,消除主客观的差别和对立,取消人的认识活动,从而使主体和客体的关系成为一种神秘的直接相合的关系,即所谓“弥贯万物而玄同彼我,泯然与天下为一”。(《人间世注》)这样,郭象的不可知论,最后又导致了十足的神秘主义。
社会政治理论
郭象的哲学思想是为西晋王朝门阀士族地主阶级统治秩序的合理性作论证的。郭象在政治理论方面大力鼓吹所谓“无为”。但他所说的“无为”与老庄道家所说的“无为而治”有很大的不同。
“无为”并不是拱手默言,什么也不去作为;超脱尘世也不是隐居山林。那样,郭象所说的“无为”究竟是什么意思呢?只要在本性范围之内活动,也就是“无为”。把所谓的“各当其能”的有为活动,说成是“非有为”、“无为”,这是一种诡辩。郭象用这种诡辩的目的是要证明:门阀士族集团对劳动人民的统治完全是“用其性”、“当其能”而已。因此,这种统治也是完全合乎“天理自然”的,而不是封建统治者强加在劳动人民头上的,亦即“非有为也”。
郭象认为,封建君主制是天道、人治的必然,不可易移。君主统治臣民,是由为君主者的本性所决定的。因此,不论君主如何有为,从事于统治臣民的活动,也还是合于“天理自然”的“无为”。
郭象用他的理论证明君主统治的合理性,同时也就论证了被统治者的受统治也是合理的。这就是他所鼓吹的安命论。他认为,万物都有其合乎“天理”的自然本性,只要各安其性,就是“自得”,就能满足。满足于自己的本性,安于自己所处的地位,而不应计较任何毁誉,即使是“皂隶”也应如此。郭象鼓吹安命论,完全是一种愚民的理论,其目的是要人们陶醉在自我的本分之中,从而使贤愚贵贱,君臣上下的封建等级统治地位莫不适当,达到封建君主的统治“无不怡也”,即安乐而无忧患。
郭象这套维护封建等级制统治秩序的政治理论,还有一个重要的特点,那就是他把封建的仁义道德归结为人的本性中所固有者。因此,他认为,服从封建名教也就是顺从“天理自然”的本性。《庄子》是把仁义道德看做是束缚、伤害人的自然本性的东西,认为要追求绝对的精神自由,就要摆脱仁义道德的束缚。郭象对此作了根本的修正。他反对把仁义说成是外在的东西,也反对追求所谓的仁义的行为。郭象对此作了根本的修正。仁义本来就是人的本性中所具有的,遵守仁义道德是人的本性,“但当任之”。
郭象把封建统治的锁链从外部搬到了人的本性之中,所以他的这套理论比王弼的贵无论和裴頠[危页]的崇有论更能维持魏晋时期门阀士族的政权。